Introduction : Pierre Clastres, un ethnologue raciste ?

              Un énième débat vient agiter les militant·e·s marxistes et les militant·e·s décoloni·aux·ales au sujet d’une sortie concernant une interprétation des sociétés « primitives » par Pierre Clastres[1]. Au lieu de commenter ce débat, qui n’est pas très intéressant, nous essaierons plutôt de tirer au clair les points théoriques qui conduisent à des désaccords de fond entre les deux camps ; si l’on peut parler de « camps » car, politiquement, marxistes et décoloniaux sont du même côté.

              Sur le plan formel, il faut le dire, la prise de parole d’un sujet blanc exige de ce sujet une prudence nécessaire dès qu’il s’aventure sur les questions de l’antiracisme, aussi bien que lorsque, dans son discours, il peut être amené à mobiliser des concepts qui procèdent de l’imaginaire colonial ; ainsi les sociétés « primitives ».

Il est bon de noter, à ce titre, puisque la dénomination interpelle, que, dans La société contre l’État, Clastres ne parle pas de « sociétés primitives » mais de « sociétés archaïques », qui seraient caractérisées par leur « économie de subsistance »[2]. Il critique avec virulence ces catégories de l’ethnologie européenne, qu’il juge précisément ethnocentriques. Tel est le point de départ de La société contre l’État, une critique de l’épistémologie des sciences sociales en Europe et de ses présupposés au sujet de la relation entre les sociétés et le pouvoir politique (ibid., p. 7). Clastres regrette, à titre d’exemple, que, dans la vision classique de l’ethnologie, « la vérité et l’être du pouvoir consistent en la violence et [que] l’on ne peut pas penser le pouvoir sans son prédicat, la violence » (ibid., p. 11). En somme, Clastres s’en prend à l’héritage nietzschéen et wébérien, dont les postulats, qui prétendent à la vérité universelle, polluent les analyses des sciences sociales tout en leur donnant une certaine orientation politique ; et font du sujet « primitif » un violent « sauvage ». Cet aspect important de la doctrine de Clastres a été totalement évacué par la polémique, alors que celleux-là mêmes qui l’ont soulevée, pour des raisons compréhensibles, ne cessent d’agiter le fanion de l’ethnologie de Clastres, soit pour la dire incomprise, soit pour la dire dépassée. Or ce point précis de l’analyse est tout sauf dépassé. Il porte déjà en lui une critique anticolonialiste, non marxiste par ailleurs[3], dont chacun·e peut s’emparer à bon droit.

Plutôt que de réduire l’échange qui oppose une partie du camp décolonial et une partie des marxistes à une querelle au sujet du racisme, nous nous efforcerons de montrer quels présupposés théoriques conduisent les décoloniaux à qualifier de racistes certaines sorties marxistes, et les marxistes à ne pas saisir a priori le caractère potentiellement raciste de certains de leurs propos. Mais ce n’est pas tout. Les conséquences de ce genre de confrontation conduisent des militant·e·s décoloni·aux·ales à verser en réaction dans de l’anticommunisme pur et simple. Le raisonnement est simple : les marxistes sont des communistes, les marxistes sont des blancs racistes, donc le communisme est raciste. Donc il faut lutter contre le communisme. À celleux-là je tiens à rappeler que, dans notre histoire récente, les traditions politiques anticommunistes sont rarement dans le camp du progrès, quelles que soient les idées que l’on place derrière cette notion. L’anticommunisme est le fer de lance de l’extrême droite – c’est presque sa génétique – et de la droite néolibérale – c’est aussi une affaire de génome. Il est peu vraisemblable que les militant·e·s décoloni·aux·ales qui appellent à la fin du communisme se reconnaissent dans les idéaux réactionnaires, mais il est certain qu’iels luttent main dans la main avec la réaction, et au service de ses intérêts.

En miroir les marxistes qui taxent systématiquement de « réactionnaire » le camp décolonial – et à cet égard Houria Bouteldja est une cible régulière –, au motif qu’il réhabiliterait des logiques de discriminations communautaristes, feraient bien de se méfier de ne pas faire dans le racisme réel. Car fustiger systématiquement des personnes non-blanches[4] qui pourtant, dans les faits, font avancer les luttes antiracistes et contre l’islamophobie, c’est concrètement adopter une position raciste.

Certain·e·s intellectuel·le·s décoloni·aux·ales reprennent explicitement à leur compte les lectures sociales marxistes et revendiquent pour leur propre camp le communisme. C’est notamment le cas d’Houria Bouteldja et de Wissam Xelka. Cela n’immunise pas pour autant le décolonialisme en général d’être hostile aux théories et aux théoricien·ne·s marxistes. Il y a des désaccords théoriques profonds, qui méritent d’être analysés.

1. Le sujet blanc

Il est toujours aventureux, quand on est blanc, de prendre sur soi de parler de « sociétés primitives » pour désigner certains modes d’existence non conformes à la norme capitaliste. Pour rétablir une vérité, qui, semble-t-il, a été effacée par des interprétations un peu précipitées, il n’est jamais question, dans l’extrait à la source de la polémique, de « sociétés primitives », ni d’économie de « subsistance ». Il est question de « micro-sociétés » et de « petits modes localistes et clanistes ». Mais comme on est obligé d’être de bonne foi, il faut admettre qu’il y a une ambiguïté quand un homme blanc parle de « micro-sociétés » en mobilisant l’ethnologie. Quand on est blanc, on a, dès qu’on aborde ce genre de question, une obligation de grande clarté.

La blanchité est un caractère social objectif. Le sujet blanc ne peut l’ignorer et doit l’intégrer dans l’ensemble de ses discours. Ce n’est pas qu’un devoir moral mais aussi un devoir politique, un acte grâce auquel la lutte antiraciste devient effective. Et cette intégration est double. D’abord elle doit précéder l’énonciation de tout discours antiraciste. « D’où tu parles ? » est la question que le sujet blanc doit se poser avant d’aborder ce genre de problèmes. Sans cela, les risques de dérives paternalistes ou colonialistes frappent à la porte. Ensuite, et pour les mêmes raisons, elle doit précéder l’énonciation de tout discours qui mobilise l’imaginaire colonial. Il s’agit bien d’une obligation, puisque ne pas la respecter revient à reproduire concrètement une attitude colonialiste, raciste. Cette obligation est aussi une condition nécessaire ; ne pas la respecter, c’est s’écarter de facto d’un discours et d’une attitude progressistes – si les décoloniaux veulent bien m’accorder que l’antiracisme est bel et bien progressiste. C’est donc une condition nécessaire à l’intégration dans la lutte progressiste.

Il ne faut jamais perdre de vue que le racisme ressenti est un racisme réel. Autrement dit, il n’y a pas lieu de douter, quand une personne non-blanche se sent victime de racisme, qu’on a affaire à une forme de racisme, fût-elle intentionnelle ou non. Cela n’a rien à voir avec du concernisme – car d’aucuns pourraient être tentés par cette parade. C’est à la fois une question de confiance, ainsi que d’adéquation entre théorie et pratique. On ne peut en effet défendre d’une main l’universalisme et, de l’autre, interdire aux personnes qui éprouvent des discriminations dans leur être l’accès à la discussion universelle.

Premier niveau du malentendu du côté des blancs : il est de notre responsabilité de prendre très au sérieux les remarques de nos camarades non-blancs, à plus forte raison quand ces remarques ont pour objet les réflexes de la blanchité, dont le penchant naturel est le racisme.

• Modernité et universalisme

J’ai déjà abordé ailleurs ce problème, mais je ne lui ai accordé qu’un traitement incomplet[5]. Ce problème est celui du statut de la modernité dans les théories décoloniales. Avant toute chose, il faut rappeler que le mouvement décolonial n’est pas réductible à un corpus uniforme. La première distinction s’opère entre la tradition américaine, héritée de Quijano, qui pose en 1992 les concepts de colonialité du pouvoir et de modernité[6], et la tradition française, beaucoup moins ancrée dans les universités et bien plus militante et, en ce sens, utile politiquement.

Une critique sévère a déjà été adressée à la tradition décoloniale américaine dans un ouvrage collectif[7]. L’un des nœuds de la critique tient à l’opposition entre mécanisme et dialectique : les théories décoloniales proposeraient une lecture de l’histoire tendanciellement mécaniste et, en cela, ne laisseraient que peu de place à la contingence. Nous prendrons au sérieux cette dimension de la critique, qui a une certaine pertinence ici ; même s’il n’y aurait pas beaucoup de sens à la plaquer telle quelle sur les théories décoloniales françaises, tant celles-ci s’émancipent, malgré un certain attachement, des contraintes conceptuelles américaines. Le militantisme politique est plus libre que l’université.

Cette critique ne peut être comprise qu’à partir de l’analyse du concept de modernité. Le concept peut s’expliquer assez simplement. La modernité est l’idéologie du monde colonial. Elle adopte de ce fait un point de vue et une vision du monde européocentrés. Toute la difficulté vient du fait que, à cause de sa forme, cette idéologie prétend dépasser, dans tous les sens du terme, toutes les autres. La modernité est façonnée par les sciences telles qu’elles se sont développées en Europe à partir de la Renaissance et, avec elles, par leur régime de vérité. Sur le plan de la connaissance, par conséquent, le point de vue moderne prévaut sur tous les autres, puisqu’il est censé dépasser la superstition par la vérité. Mais les prérogatives de cette idéologie ne s’arrêtent pas à la frontière de la vérité scientifique, c’est-à-dire d’une vérité qui a pour objet la nature. Elles s’étendent dans les domaines de la morale et de la politique. Dans la perspective moderne, malgré leurs dissemblances naturelles, tous les humains sont considérés comme égaux en droit, dotés d’une liberté naturelle et d’un certain sens moral. De cette représentation du sujet dérivent des conceptions politiques tout indiquées. Ces conceptions impliquent généralement la défense de régimes politiques qui tendent vers la démocratie libérale, pour ne pas dire démocratie bourgeoise – pour ne pas dire dictature de la bourgeoisie. Au même titre que les propositions scientifiques sont vraies, ces propositions axiologiques et politiques prétendent au même genre de vérité. La dérive est proche.

En effet, puisque la modernité obéit à une certaine rationalité, elle se saisit elle-même comme un ensemble de propositions vraies par nécessité. Le discours de la modernité, pour lui-même, vaut pour chaque être humain. Il est universellement vrai pour chacun. En cela la modernité constitue la justification adéquate au colonialisme en particulier et, en général, à toute forme de domination de pratiques qu’elle jugerait non conformes à son projet universel. Qu’on le note bien, c’est la justification, pas la cause – et ici peut-être m’éloigné-je déjà de la grille de lecture décoloniale. Car il est possible de considérer le rapport en sens inverse : le discours moderne est présent et à travers lui se découvre la nécessité de l’expansion, et donc de la colonisation. Quel que soit le bout par lequel on prenne le problème, les théories décoloniales rétablissent une vérité effacée par le processus même de la modernité : la modernité est une idéologie particulière, et sa prétention à l’universalité, c’est-à-dire au général, n’est rien sinon un produit de ce particularisme[8].

Poussons la logique à son terme. Le marxisme est pleinement ancré dans la tradition moderne. Il est un des aboutissements théoriques de la modernité. Parce qu’il est un discours issu de la modernité, alors il est aussi un discours de la domination coloniale. Il l’est par nécessité. Son universalisme est factice, puisqu’il est en réalité situé. Dans cette perspective, le marxisme, qu’il le veuille ou non, est une des voix de la domination coloniale. Il l’est d’autant plus qu’il prétend lui aussi à l’universalité ; il prétend valoir pour tou·te·s comme une vérité historique universelle. Ainsi le point de vue décolonial se méfie-t-il toujours d’un discours marxiste qui parle de « sociétés primitives », car ce discours surplombant juge ces sociétés d’après ses propres critères, lesquels critères, parce que leur fin est l’universalisme, peuvent justifier une entreprise de domination coloniale afin d’« éduquer » les « sauvages » de ces « sociétés primitives ». J’espère ici ne pas trop trahir l’un des postulats fondamentaux des théories décoloniales.

• Non pas une, mais trois formes de nécessités

Cette approche décoloniale de la modernité place les théories décoloniales dans un rapport spécifique à la nécessité. L’analyse idéologique et sociale à partir de la modernité fait de toute société humaine un système qui produit en lui-même des effets nécessairement déterminés par des causes antérieures. Première forme de nécessité, sur le plan phénoménal – on peut dire, simplement, matériel.

Mais ce rapport à la nécessité n’est pas seulement de nature matérielle, il va aussi du monde des idées vers les phénomènes concrets, puisqu’il octroie à la modernité le pouvoir de (sur)déterminer le fonctionnement du monde social. Dans cette optique, au risque de me répéter, le marxisme est une doctrine issue de la modernité qui produit et reproduit les effets de la modernité ; c’est-à-dire la colonialité, la domination raciste du monde européen sur le monde non-européen, les privilèges des blancs sur les non-blancs, etc. En somme, le marxisme porte en lui toutes les spécificités du monde moderne et, lorsqu’il prétend à l’universalité, il ne fait pas grand-chose de plus qu’affirmer à nouveau ces spécificités qu’il ne peut concrètement pas dépasser. Pourquoi ne le peut-il pas ? Parce que, précisément, il est nécessairement surdéterminé par la modernité elle-même. Dans la mesure où le marxisme n’est pas extérieur à la modernité, il ne peut jouer contre elle. Au mieux, il la reproduit dans une version plus douce. Mais, comme il n’est pas extra-moderne, il ne peut pas mieux. Les idées contenues dans la modernité déterminent le monde matériel, le maintiennent assujetti à sa vision du monde et au fonctionnement de la colonialité. Deuxième forme de la nécessité.

Remarquons toutefois que la deuxième forme est en un sens réductible à la première. Elle l’est si l’on adopte une posture strictement matérialiste – mais on n’oserait imaginer la réintroduction d’un dualisme corps-esprit ou d’une métaphysique de ce genre par les pensées décoloniales. En effet si une idée produit un effet sur le monde matériel, elle acquiert par là le statut de phénomène. Elle est un phénomène matériel de plus qui détermine l’ordre matériel du monde.

Le marxisme, a contrario, prétend à réaliser un universalisme irréductible à un idéal – ce qu’est l’universalisme de la modernité, au sens décolonial –, mais un universalisme concret, qui transforme les promesses de l’humanisme, dont la réalisation est empêchée par la domination bourgeoise, en une réalité concrète. En bref, le marxisme veut le passage d’un universalisme abstrait vers un universalisme concret[9]. Du point de vue du marxisme, donc, ce que les théories décoloniales nomment « modernité » est un universalisme abstrait qui, concrètement, fait obstacle à toute réalisation universelle concrète ; et pour cause, c’est une idéologie qui justifie les pratiques coloniales, néocoloniales, racistes, etc., c’est-à-dire toutes les pratiques du monde moderne capitaliste. Mais cet universalisme-là n’est pas celui que défend le marxisme ; ou s’il l’est sur le plan des idées, il ne l’est pas sur le plan de sa réalisation sociale car, pour le marxisme, les idées universelles promues par la modernité ne peuvent advenir qu’à la condition de transformer fondamentalement le monde moderne.

À cela les théories décoloniales pourraient objecter : « oui, mais c’est un vase clos, car le marxisme n’est pas extra-moderne ». Et on tourne en rond. Par nécessité, le marxisme est une théorie moderne, qui ne peut donc pas entrer en contradiction avec la modernité. J’insiste sur ce dernier point, car il s’agit d’une hypothèse cachée, rarement, sinon jamais, formulée, et qui permet à cette thèse très forte de tenir. Or cette hypothèse est très discutable, car elle implique la négation de toute possibilité de dialectique – et ce à tous les niveaux de la pensée et de la réalité.

Pour autant le marxisme n’évacue pas toute nécessité. Il ne nie pas non plus l’existence d’un déterminisme causal dans les relations phénoménales[10]. En cela, et nous n’approfondirons pas beaucoup plus, le marxisme hérite du kantisme qui, tout en reconnaissant un certain mécanisme phénoménal, laisse une porte ouverte à la liberté humaine sur le plan des choses elles-mêmes, c’est-à-dire à l’être humain dans son ontologie, et non pas tel qu’il se saisit lui-même par les moyens de sa connaissance[11]. Le marxisme, aussi, hérite largement de Hegel la pensée dialectique, c’est-à-dire la possibilité du dépassement d’un état actuel par la résolution de ses contradictions. Il y a donc toujours de la contingence d’après le marxisme, de l’incertitude et, surtout, du devenir. Cette contingence existe à l’intérieur de la « totalité » sociale, laquelle n’a pas atteint sa forme définitive – pour preuve ses contradictions internes multiples d’une part et, d’autre part, la disparition d’un nombre conséquent de totalités sociales antérieures. Tout état nécessaire est alors ponctuel, et se trouve dans un rapport de dépendance vis-à-vis de contingences qui échappent largement à l’entendement humain aussi bien sur le plan de la connaissance que sur celui de l’être lui-même, inconditionné par la connaissance. Troisième forme de la nécessité.

• Quelle nécessité englobe l’autre ?

La forme marxiste de la nécessité semble être la moins vaste, puisqu’elle ne tient compte que d’un déterminisme phénoménal à l’intérieur de systèmes instables. On pourrait alors la penser prise dans la forme décoloniale de la nécessité, subsumée sous elle comme un cas particulier de la forme générale de la modernité, déterminée par elle. Mais gare aux illusions. Le concept de modernité, dans son application, suppose une nécessité phénoménale qui est en réalité identique dans sa forme à la nécessité admise par le marxisme. Là où se joue la différence, c’est précisément dans la réduction, dans les théories décoloniales, des phénomènes sociaux à une nécessité phénoménale.

Prenons l’exemple de la définition du sujet chez Dussel[12]. Le sujet de la modernité s’incarne dans le cogito cartésien. Il est cet individu abstrait, dont la figure sera largement reprise par les Lumières, ontologiquement autonome et doué de raison. Selon Dussel, ce sujet est l’aboutissement conceptuel, la justification même, d’un ego pratique, l’ego conquiro, c’est-à-dire le conquistador qui impose à l’altérité ses pratiques et sa présence par tous les moyens possibles. L’ego cartésien est le résultat conceptuel de la pratique coloniale. Cette analyse, même si elle réduit la constitution du sujet moderne à un élément historique unique, n’est pas dépourvue d’intérêt. Mais elle pose problème dès lors que l’on réduit cet individu abstrait à sa seule actualité, c’est-à-dire à ce qu’il est vis-à-vis de l’ego conquiro. Ce faisant, on lui refuse toute potentialité ou, pour le dire en termes marxistes, toute dialectique. Le sujet moderne c’est ceci et rien d’autre. Il contient le colonialisme, l’esclavage, l’échange inégal même, et sa liberté, qui fait partie de son contenu, n’est rien de plus que la condition nécessaire de la domination qu’il impose aux autres ; elle est bien sa liberté particulière et non la liberté générale.

Le marxisme récuse cette lecture strictement actuelle du sujet, comme il récuse la lecture actuelle de tout phénomène social. Non que ce genre de lecture doive être absolument ignoré, mais elle ne constitue pas une analyse finale. La fin n’est pas donnée dans l’actualité, dans le marxisme, mais dans la puissance. Or en puissance l’individu abstrait est irréductible à l’ego conquiro, comme il est irréductible au sujet égoïste obsédé par sa propriété privée tel que le dépeint l’idéologie du capitalisme. En puissance c’est un sujet libre, capable d’entrer en relation avec autrui afin d’actualiser cette liberté dans des formes sociales non actuelles, c’est-à-dire non capitalistes. En puissance, par extension, le sujet moderne peut devenir antiraciste, puis non-raciste. Ce n’est pas parce qu’il cristallise les valeurs excluantes de l’ethos actuel du blanc du centre impérialiste que l’individu abstrait n’est pas puissance d’autre chose, comme le bloc de marbre peut devenir statue par le travail du sculpteur.

Mais l’individu abstrait n’est qu’un concept. La puissance transformatrice est l’individu concret, inadéquat au modèle de ce concept. Et son actualisation ne se réalise que par la transformation des conditions matérielles ; car c’est bien ainsi que prennent forme les concepts. Et c’est bien ainsi qu’est né l’ego conquiro. Or cette actualisation s’accomplit à partir de l’actuel, qui est aussi puissance et non achèvement, par dépassement de ses contradictions. Le sujet blanc actuel peut devenir autre à partir de lui-même, et non pas extérieurement à lui-même. Et cette transformation s’opère à l’intérieur d’une organisation sociale déjà constituée, dans laquelle ce sujet est imbriqué. Alors le décolonialisme pourrait régler le problème en considérant que ce dépassement est intra-moderne, et que de ce fait il ne constitue pas un dépassement. Ou alors il faudrait supposer une extériorité à la modernité susceptible de l’ébranler[13].

Dans le premier cas, on tourne en rond. Le sujet blanc est déterminé par la modernité à devenir autre, mais ne s’arrache jamais vraiment à elle. C’est une sorte de retour vers un mécanisme spinozien – un déterminisme à l’ancienne. Dans le second, on est forcé de proposer des hypothèses métaphysiques. Sortir de la modernité suppose d’y être déjà, car on ne quitte pas ce qu’on n’a pas d’abord épousé. Mais alors quelle puissance extra-moderne pourrait bien intervenir depuis l’extérieur pour chambouler la modernité ? On est obligé de postuler l’intervention d’une puissance immatérielle, puisque la modernité englobe la totalité des phénomènes. Or il n’est pas certain que les décoloniaux souscrivent à une telle métaphysique.

Là où la difficulté devient plus grande encore, c’est quand on questionne l’extériorité du discours décolonial vis-à-vis de la modernité. Dans le cas du mécanisme spinozien traditionnel, ce discours ne fait que reproduire un geste de la philosophie moderne – en l’occurrence celui de Spinoza et de ses suiveur·euse·s. Dans le cas d’un renoncement à la modernité, c’est un discours à partir d’elle qui postule une métaphysique qui oblige les théories décoloniales à se défaire du matérialisme. Il s’agit de la réintroduction de vieilles thèses bien intégrées par l’histoire de la philosophie, et aussi digérées par une modernité qui se construit en partie avec et contre elles.

Mais là où la difficulté devient insurmontable, c’est quand on considère simplement que toute pensée qui se construit contre la modernité n’existe que dialectiquement par rapport à elle – c’est vrai même si on souscrit au mécanisme. Elle en est le produit et la tentative de subversion. Dans son fondement, elle n’est pas extra-moderne. Il n’existe aujourd’hui aucun discours qui s’érige contre la modernité qui ne soit pas lui-même intra-moderne. C’est une pure fantaisie de penser que des discours extra-modernes puissent se manifester contre la modernité, puisque cela revient à octroyer au sujet qui prononce ces discours le pouvoir de connaître la modernité tout en y demeurant absolument extérieur. C’est impossible.

Pour sortir de cette nécessité quelque peu vulgaire, qui se contente de dire « c’est ainsi et pas autrement », il n’y a pas d’autre choix que de bifurquer vers la dialectique. La nécessité déterministe n’est qu’une dimension de l’existence d’après le marxisme ; elle n’est pas la totalité. C’est pourquoi le marxisme ne conçoit pas l’universalisme moderne comme un état matériel et idéologique achevé. Pour la pensée décoloniale, l’universalisme concret est l’universalisme qui existe concrètement, ici et maintenant. C’est un instrument de domination. Ne pas s’y soumettre, c’est rejeter l’universel affirmé par lui, et donc de facto se ranger dans la case de l’ignorant, de l’arriéré, du « sauvage ». De ce point de vue, l’universalisme est une frontière, un obstacle à balayer. Pour le marxisme, l’universalisme concret est un horizon ; et cet horizon ne se contient pas concrètement dans sa formulation dans le discours. L’universalisme concret décolonial est ce que le marxisme dénomme « universalisme abstrait » ou, pourrait-on dire, « universalisme formel ». Et cet universalisme-là est, pour le marxisme, un adversaire à défaire non pas pour l’éliminer, mais pour l’achever, dans le sens, pour le rendre matériellement réel.

Conclusion

              Les militant·e·s antiracistes ont raison de regarder du coin de l’œil le sujet blanc. Refuser ce regard, pour ce sujet, revient à réintroduire de vieux réflexes racistes. Le sujet blanc, a fortiori s’il est marxiste, doit intégrer sa blanchité dans chacun de ses discours ; il ne doit jamais oublier d’où il parle. La raison n’est pas simplement morale, mais elle procède d’une nécessité. Aucun universalisme concret au sens marxiste du terme ne peut exister sans ce retour du sujet blanc vers lui-même, qui l’oblige à se dépouiller des caractères de la blanchité. Sans cela le contrat racial se maintient, et tout communisme réel demeure impossible. Cette thèse a été la plus simple à établir ici, et c’est celle à laquelle j’ai consacré le moins de temps et de pages. Pour autant, elle n’en demeure pas moins la plus importante.

              D’un autre côté, les militant·e·s décoloni·aux·ales auraient tort de tourner les talons devant le marxisme. Je les avertis d’autant plus qu’iels ne doivent pas oublier qu’il n’y a pas de relation d’identité entre décolonialisme et antiracisme. Les mouvements antiracistes proches du marxisme, dans notre histoire récente, sont beaucoup plus nombreux et importants que les mouvements antiracistes décoloniaux – dont beaucoup surgissent des élégances d’universitaires érudit·e·s.

              Il y a une faiblesse réelle dans l’architecture des théories décoloniales, qui tient en peu de mots : refus principiel de la dialectique. Cela empêche ces théories d’envisager un universel commun à l’humanité ; ce qui devrait nous inquiéter. Mais ne jugeons pas en fonction des fins. C’est le cheminement intellectuel qui conduit à ce refus de l’universalisme qui s’embourbe dans des contradictions nombreuses – que nous n’avons pas pu démêler en si peu de pages.

              La tradition décoloniale française demeure attachée au marxisme. Un esprit taquin pourrait imaginer que cela s’explique par l’origine de ce mouvement : dans la rue et non à l’université. Il est heureux de ne pas oublier que le marxisme explique pourquoi des théories non-marxistes se déploient plus facilement dans les universités que des théories marxistes. Petit indice : ce n’est pas parce que ces théories sont révolutionnaires.

Bibliographie

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Trần Đức Thảo (1951). Phénoménologie et matérialisme dialectique, Gordon & Breach, 1971.

[1] Il est question d’un extrait vidéo, partagé par la Paduteam (https://www.youtube.com/shorts/7s7i254ma9U). Son contenu ne sera pas discuté ici, bien qu’il l’ait été assez massivement ailleurs, mais l’extrait servira de point de départ à une réflexion au sujet des désaccords théoriques précis qui opposent décolonialisme et marxisme.

[2] Clastres, P. (1974). La société contre l’État, Éditions de Minuit, p. 14.

[3] Il est à cet égard assez peu pertinent d’agiter Graeber pour faire valoir une anthropologie non marxiste contre Clastres, alors que Clastres lui-même n’était pas marxiste. À l’évidence, ce n’est pas parce que des marxistes citent Clastres que Clastres devient automatiquement marxiste !

[4] Je préfère « non-blanc » à « racisé » car les blancs sont précisément des personnes racisées par leur racisme ; les non-blancs sont les personnes exclues de la blanchité.

[5] Lasserre, D. (2025 a). « Qu’est-ce que le racisme ? », Positions Revue, 26 novembre 2025.

[6] Quijano, A. (1992). « Colonialidad y Modernidad/Racionalidad », Perú Indígena, 13(29), pp. 11-20.

[7] Gaussens, P. et al. (2024). Critique de la raison décoloniale, trad. Mikaël Faujour et Pierre Madelin, L’Échappée.

[8] J’ai déjà abordé ce problème dans un article publié dans la revue Positions à partir du concept d’épistémologie du point zéro (Lasserre, D. (2025 b). « Discussion au sujet de l’épistémologie marxiste – Retour sur les débats engagés par Norman Ajari », Positions Revue, 4 juin 2025).

[9] Cette question trouve une formulation dans l’ouvrage de Marx À propos de la question juive (1843, I, trad. M. Simon, Aubier, 1971), où Marx oppose les droits formels offerts par les révolutions bourgeoises, incarnés par les formes idéologiques produites par les démocraties bourgeoises, aux droits réels des individus réels que pourrait réaliser la société communiste. Cela implique des transformations sociales profondes, qui modifient les rapports de l’individu vis-à-vis des autres individus. Une fois ces rapports modifiés, les structures juridiques proposent des droits adéquats, qui accomplissent les promesses sans cesse trahies des anciens droits. On pourrait objecter qu’il n’y a pas de nécessité à ce que les droits nouveaux, dans le communisme, réalisent les promesses des droits formels anciens, et que pourraient émerger des droits authentiquement neufs, sans rapports avec les précédents. Mais précisément parce que les droits formels de la bourgeoisie sont une promesse de progrès universel, cette promesse apparaît comme un idéal indépassable qui, une fois réalisé, ne pourra, pour ainsi dire, mieux. Cette idée ressort, par exemple, chez Trần Đức Thảo, qui ne croit en la possibilité d’accomplissement concret des droits et valeurs promus par la démocratie bourgeoise qu’à la condition de son dépassement par le communisme (voir notamment « Questions du communisme. Réponse à une enquête de Roger Stéphane », in Alexandre Féron (éd.), Trần Đức Thảo, Phénoménologie, marxisme et lutte anticoloniale. Écrits philosophiques et politiques – volume 1, Éditions sociales, 2024, p. 91 ; Trần Đức Thảo (1951). Phénoménologie et matérialisme dialectique, Gordon & Breach, 1971, p. 365).

[10] La question est abordée par Marx lui-même dans son introduction à ses Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse », trad. Jean-Pierre Lefebvre, Éditions Sociales, 2011.

[11] Voir notamment le passage classique de la première critique (Kant, I. (1781, 1787). Critique de la raison pure, « Troisième conflit des idées transcendantales », trad. A. Renaut, Aubier, 1997).

[12] On reprend l’analyse développée dans son article « Meditaciones anti-cartesianas : sobre el origen del anti-discurso filosófico de la modernidad », Tabula Rasa, 9, pp. 153-197, 2008. Je choisis délibérément les thèses de Dussel car il est le philosophe décolonial américain peut-être le plus porté sur le marxisme, et donc dont les thèses sont les plus difficilement attaquables par lui. Nous ne reviendrons pas toutefois ici sur sa reprise de la pensée de Marx mais nous en tiendrons à notre ligne de conduite : ce qui compte n’est pas tant ce que Dussel dit mais ce qu’en fait un certain décolonialisme vulgaire. Si la critique des théories décoloniales rencontre leurs lectures vulgaires, elle en demeure toutefois distincte ; même s’il est difficile de toucher les deuxièmes sans traverser d’abord les premières.

[13] C’est notamment ce que propose Dussel dans sa Filosofía de la liberación (1977, Fondo de Cultura Económica, 2011) où il emprunte à Levinas son concept d’extériorité, pensé comme l’opposition possible à une totalité. Dans La production théorique de Marx, Commentaire des Grundrisse (1985, L’Harmattan, trad. Michel Van Der Vennet, 2009), Dussel interroge la possibilité d’une extériorité dans le système philosophique de Marx, notamment à travers le travail vivant ; ce point-ci, précis, est largement discutable, mais les principes généraux qui y conduisent y sont discutés dans cet article.