Maradona, Sócrates et l’hégémonie
Le football est une industrie, mais il est aussi un lieu où se forme, jour après jour, notre accord tacite avec l’ordre social, et où cet accord se défait parfois. Cet article part de deux figures qui montrent ce que ce terrain rend possible : la « main de Dieu » de Maradona, mythe ambigu où la revanche des humiliés côtoie le culte du héros, et la « démocratie corinthiane » de Sócrates et de ses coéquipiers, où un vestiaire s’est mis à décider par le vote. En s’appuyant sur Antonio Gramsci, on cherchera à comprendre à quelles conditions une émotion populaire peut devenir une force politique, et pourquoi cela suppose qu’elle passe par une conscience, puis par une organisation.
Gramsci au stade
À l’été 1918, un jeune socialiste sarde nommé Antonio Gramsci tient une chronique dans l’édition turinoise du quotidien Avanti!. Un jour, il invite ses lecteurs à regarder une partie de football. Il y voit « un modèle de la société individualiste », un jeu de plein air où l’on se distingue par ses capacités plutôt que par son rang ou son ancienneté, et où la lutte obéit à « une loi non écrite, qui s’appelle loyauté »[1].
Il y a là de quoi surprendre. Un jeune socialiste fait l’éloge du jeu emblématique de la société libérale anglo-saxonne, et il l’oppose au scopone, le jeu de cartes des cafés italiens. Son attention se porte sur les conditions matérielles des deux pratiques et sur ce qu’elles font aux joueurs. Le football se joue debout, dehors, à découvert, selon une règle que tout le monde connaît et qui s’applique sous les yeux de tous, et l’on y gagne par le talent. Le scopone se joue assis, à l’abri, dans la fumée, à deux contre deux, avec des cartes cachées, des ententes tacites entre partenaires et des disputes sans fin sur le coup qu’il aurait fallu jouer, et Gramsci y reconnaît l’entente secrète et la position acquise.
La chronique paraît dans le Turin ouvrier de la Fiat, à la veille des « deux années rouges » (le biennio rosso de 1919-1920) et des conseils d’usine, ce qui lui donne une portée que son sujet ne laisse pas deviner. Le chroniqueur de vingt-sept ans sera, trois ans plus tard, l’un des fondateurs du Parti communiste italien ; arrêté par le régime de Mussolini en 1926, il rédigera en prison, de 1929 à 1935, les Cahiers de prison d’où sont tirés la plupart des concepts qui suivent, et mourra en 1937. Déjà, en 1918, le divertissement en lui-même le retient moins que ce qu’une pratique collective apprend à ceux qui s’y livrent sur la façon dont les hommes peuvent régler leurs rapports entre eux. Un siècle de foot-business plus tard, cette chronique garde son utilité, ne serait-ce que parce qu’elle refuse de réduire le football à un divertissement sans pour autant en faire un pur théâtre de symboles. Avant d’en venir à la main de Maradona et au vestiaire de Sócrates, il faut donc se donner quelques mots, ceux de Gramsci lui-même.
Le football, une affaire de « société civile »
Le football appartient à ce que Gramsci appelle la société civile, une expression qui n’a pas chez lui le sens courant qu’on lui donne aujourd’hui, celui des « citoyens » face aux gouvernants. Gramsci distingue deux étages dans l’organisation d’une société, au-dessus de l’économie. Le premier est la société politique, c’est-à-dire l’État au sens strict : l’administration, la police, l’armée, les tribunaux, tout ce qui commande et contraint. Le second est la société civile, l’ensemble des institutions dites privées (écoles, églises, presse, associations, syndicats, clubs) par lesquelles une classe obtient que l’on accepte son pouvoir, sans avoir à donner d’ordres, en formant des habitudes et des évidences que plus personne ne songe à discuter. Le club, le stade, les médias sportifs, les fédérations et les centres de formation en font partie, au même titre qu’une paroisse ou un journal.
Mais le football ne se réduit pas à cela. Par le marché des transferts, les salaires des joueurs et les droits de télévision, il est aussi une branche de l’économie, et les institutions du consentement s’y trouvent mêlées aux rapports de production au point que le football offre un échantillon de ce que Gramsci nomme un bloc historique. Le mot désigne l’unité d’une structure économique (la façon dont on produit, dont on possède, dont on travaille) et de ses superstructures (les institutions, les idées et les mœurs qui font tenir cet ordre). Aujourd’hui, on emploie souvent « bloc historique » pour parler d’une alliance de forces politiques, ce qui s’éloigne de l’usage de Gramsci, chez qui le terme désigne la solidarité entre une organisation de la production et une vision du monde, une solidarité si étroite qu’on peine à les séparer. Un Mondial en donne une image assez simple, puisque le récit national qui rassemble un pays devant son écran et le marché des droits de retransmission qui rend ce rassemblement rentable se nourrissent l’un l’autre.
Un rêve collectif et une industrie
Cet ensemble fabrique des identités nationales, des récits de mérite et des figures de réussite, en même temps qu’il organise du travail salarié, du profit et de la discipline. Le joueur y est l’artiste d’un rêve collectif, mais aussi un travailleur dont le corps, le temps et l’image se vendent, dans un salariat extrêmement inégal où la star, dont l’image est un actif financier, côtoie le joueur de division inférieure payé au mois et l’adolescent de centre de formation, que le marché traite comme une matière première pour la spéculation.
On l’oublie souvent, mais la grande majorité des footballeurs professionnels dans le monde gagnent des salaires modestes, ont des carrières courtes, subissent des impayés fréquents et des reconversions difficiles. De jeunes joueurs sont recrutés, déplacés, prêtés et parfois abandonnés loin de chez eux avant leur majorité, et le contrat de travail, dans ce métier, autorise l’employeur à céder le salarié lui-même contre une indemnité. Il y a donc des rapports de classe jusque dans le vestiaire, entre celui dont l’image finance le club et celui qui craint de ne pas être conservé la saison suivante, sans parler des salariés du club qui ne jouent pas, magasiniers, kinésithérapeutes, cuisiniers, jardiniers ou agents d’entretien. Les tribunes n’échappent pas à cette dualité, puisque le supporter y est membre d’une communauté affective en même temps que consommateur de billets, de maillots et d’abonnements, et le club lui-même, institution populaire, fonctionne aussi comme une entreprise qui doit trouver des recettes.
Une part de la force du football tient à cette conversion, par laquelle des rapports marchands prennent la forme d’appartenances spontanées, le chant faisant oublier la marchandise tandis que l’émotion recouvre ce qu’il y a d’exploitation dans le spectacle. Il ne faudrait pas en conclure à un mensonge, car le chant est réel, comme l’appartenance et la mémoire partagée, et une adhésion ne peut d’ailleurs faire tenir un ordre que si elle est vécue comme vraie. Mais l’ordre social, au stade, ne devient jamais tout à fait une seconde nature, et le football reste un terrain disputé, parce qu’il met en mouvement des foules, des mémoires et des territoires que personne ne contrôle entièrement, ni les clubs ni les diffuseurs.
Le mot est au cœur de la pensée de Gramsci, qui prend soin de ne pas le confondre avec la simple domination. Une classe domine ses adversaires par la contrainte, mais elle dirige les groupes dont elle fait ses alliés, ce qui suppose de gagner leur adhésion active, et cette adhésion se gagne d’abord sur le terrain de la morale, de la culture et de la conception du monde. Une classe, écrit Gramsci, « peut et même doit être dirigeante déjà avant de conquérir le pouvoir gouvernemental »[2]. Dans cette perspective, l’État ne se réduit pas à une force armée qui ferait face à une société civile désarmée ; il englobe la contrainte et les institutions du consentement, ce que Gramsci résume dans la formule d’une « hégémonie cuirassée de coercition »[3].
L’hégémonie n’a rien d’une illusion imposée à des esprits crédules, puisqu’elle a un coût. Le groupe qui dirige doit tenir compte des intérêts de ceux qu’il rallie et consentir à des « sacrifices d’ordre économique-corporatif »[4], c’est-à-dire à des concessions matérielles réelles. Elle n’est pas non plus acquise une fois pour toutes, et il faut sans cesse la réajuster, parfois la reconquérir, ces moments de réajustement étant aussi ceux où elle peut être attaquée.
De ce vocabulaire, notre époque a fait un contresens presque complet. À droite, Nicolas Sarkozy invoquait Gramsci en 2007 (« le pouvoir se gagne par les idées »[5]) et Marion Maréchal fait du « combat culturel » le programme de son école[6]. Elle s’inscrit dans le « gramscisme de droite » revendiqué depuis les années 1970 par la Nouvelle Droite d’Alain de Benoist et du GRECE, qui a explicitement retourné le vocabulaire du communiste italien en stratégie « métapolitique ». À gauche, Matthieu Pigasse engage son groupe de médias dans ce qu’il nomme la « bataille culturelle »[7], et des streamers politiques de tous bords s’y lancent à leur tour. Tous entendent par là une lutte d’influence, qui consiste à occuper l’espace médiatique, à imposer ses mots et, comme on dit désormais, à gagner les imaginaires.
Chez Gramsci, l’enjeu est d’un autre ordre. Il s’agit de transformer le sens commun, cet « agrégat chaotique de conceptions disparates » où se cache pourtant un noyau de « bon sens »[8] qu’il faut élaborer. Le sens commun se distingue de l’opinion publique, c’est-à-dire ce que les gens répondent à un sondage. Il désigne la couche de convictions déposées en nous avant toute opinion et qui la rend possible, le stock d’évidences hérité de la religion, de l’école, de la famille, du travail ou des médias, que personne n’a choisi et que personne n’examine. Il est contradictoire par nature, et un même individu peut y loger la solidarité de son atelier et le mépris du chômeur, le sentiment que le monde est injuste et la certitude qu’il ne peut pas être autrement. Le « bon sens », chez Gramsci, désigne le noyau sain de cet ensemble, ce qui, dans l’expérience des dominés, résiste déjà à la vision du monde des dominants et qu’il faut développer plutôt que remplacer.
« Le sport est apolitique » en offre un exemple parfait. Personne ne l’a décidé, tout le monde le répète, et cela rend un service précis à l’ordre existant, un service que l’on peut décrire. La formule n’interdit pas la politique dans le stade, elle la trie. L’hymne national avant le coup d’envoi, le drapeau, la minute de silence officielle, le chef de l’État en tribune d’honneur, le survol par des avions militaires, la compétition attribuée à un régime autoritaire : rien de cela n’est « de la politique ». Un genou posé au sol, une banderole contre le prix des places ou contre les morts sur un chantier de stade, un maillot portant un mot d’ordre : cela l’est aussitôt, et il faudra sanctionner. Ce partage n’est jamais explicité, et il n’a pas besoin de l’être, puisqu’il va de soi. Une hégémonie fonctionne de cette manière, par une frontière que personne n’a eu à tracer entre ce qui relève de l’ordre naturel des choses et ce qui relève de l’intrusion partisane, et que l’on ne remarque guère tant que personne ne la franchit.
Un sens commun ne se remplace pas de l’extérieur, et Gramsci pense sa transformation comme une guerre de position. L’image lui vient de la guerre de 1914-1918 et de l’échec des révolutions en Europe occidentale. En Russie, un État énorme faisait face à une société civile « primitive et gélatineuse », et l’assaut d’Octobre 1917 a pu l’emporter d’un coup, alors qu’en Occident le révolutionnaire trouve derrière la ligne de front de l’État tout un système de tranchées, de casemates et de fortifications, les écoles, les églises, les journaux, les partis, les associations[9]. La « guerre de mouvement », dont l’insurrection est le modèle, y perd son efficacité, et il faut lui substituer une conquête tranchée par tranchée, un travail long et moléculaire, mené dans les institutions de la société civile.
Un tel travail a été accompli, chacun dans son camp, par le mouvement ouvrier (avec ses maisons du peuple, ses bourses du travail, ses coopératives, ses mutuelles, ses universités populaires et sa presse) et par l’Église (avec ses écoles, ses patronages, ses cercles et ses syndicats confessionnels). Dans les deux cas, on ne se contentait pas de convaincre par des arguments, on prenait en charge la vie quotidienne, là où l’on se soigne, où l’on emprunte, où l’on apprend à lire, où l’on enterre ses morts et où l’on joue au ballon le dimanche.
Cette conception peut se résumer en quelques traits. La bataille dont parle Gramsci se mène là où les gens vivent et travaillent, dans le syndicat, la coopérative, le club de sport ou le journal de quartier, bien plus que sur les plateaux de télévision. Elle passe par des institutions durables et par la formation de ses propres intellectuels, ceux qui donnent une voix à l’expérience de leur groupe, et un délégué syndical ou un capitaine d’équipe peuvent l’être davantage qu’un essayiste. Elle a enfin une dimension matérielle, car un nouveau sens commun ne tient que s’il s’appuie sur des intérêts, des pratiques et des institutions capables de modifier peu à peu les rapports sociaux.
Transposée au football, cette bataille s’ancre dans le club, la tribune et le centre de formation ; elle s’organise dans une association de supporters propriétaire de parts, un syndicat de joueurs ou une assemblée générale qui délibère vraiment ; et elle touche à des questions aussi matérielles que les règles de propriété du club, le prix des abonnements, le statut des jeunes joueurs ou la répartition des primes. Voilà à quoi ressemble une guerre de position, et l’on voit qu’il ne suffit pas, pour la mener, de gagner un débat télévisé ou d’imposer un mot dans l’actualité ; une guerre des récits qui ne toucherait pas aux conditions de vie n’en relève pas davantage, ni une politique de spécialistes parlant au nom du peuple depuis l’extérieur. Un mot d’ordre qui ne s’appuie sur aucune institution a peu de chances de durer, mais une institution ne vaut elle-même que par ce qui la relie à la vie des gens, faute de quoi elle se bureaucratise.
Ce déplacement, de la lutte d’influence vers l’organisation de la vie quotidienne, oblige à regarder le stade autrement que comme un déversoir de passions. On y apprend l’obéissance, la discipline du corps, le nationalisme et le culte de la performance, mais on peut aussi y apprendre la solidarité, une mémoire collective, le sens de l’antagonisme et parfois l’auto-organisation. Le monde des supporters organisés offre là-dessus un terrain d’observation contrasté. Certaines torcidas brésiliennes et certains groupes ultras européens développent des caisses de solidarité, des assemblées où l’on vote, des distributions alimentaires de quartier, des campagnes contre le prix des places, l’horaire des matchs ou la vente des clubs à des fonds d’investissement, tout un répertoire, celui du « against modern football », qui va des mobilisations allemandes pour la règle du 50+1 (qui garantit aux membres des clubs la majorité des droits de vote) aux clubs repris par leurs supporters. D’autres versent dans la violence, le racisme ou le clientélisme, et les barras bravas argentines, liées aux dirigeants de clubs et aux appareils politiques auxquels elles vendent leur service d’ordre, leurs voix et parfois les revenus de la billetterie, en sont l’exemple le plus net.
Les formes d’organisation se ressemblent, l’appartenance y est aussi intense d’un côté que de l’autre, et les directions politiques n’en sont pas moins opposées. Cette ambivalence tient à la nature même de l’objet, puisque le football reproduit l’ordre dominant et peut, à l’occasion, y ouvrir des brèches, sans qu’on sache d’avance ce qui fera pencher les choses d’un côté ou de l’autre. Il faut donc se demander à quelles conditions une émotion populaire devient une force politique durable, et les figures de Sócrates et de Maradona, plus que par leur palmarès, valent par la manière dont elles permettent de poser cette question.
Dans la première moitié des années 1980, la démocratie corinthiane apporte à cette question une réponse concrète[10], dans un cadre qui ne s’y prêtait guère, puisque rien, dans l’appareil d’un club professionnel, avec sa fédération, son conseil de dirigeants, son entraîneur et son vestiaire, ne prédispose à la délibération. Il faut d’abord rappeler ce qu’est alors le Brésil, une dictature militaire installée depuis le coup d’État de 1964. Depuis la fin des années 1970, elle est entrée dans une lente « ouverture » contrôlée d’en haut (amnistie de 1979, retour du multipartisme, élections directes des gouverneurs d’États en 1982), mais elle conserve la censure, la police politique et l’élection indirecte du président de la République par un collège acquis au régime. Le Corinthians, de son côté, est l’institution populaire par excellence de São Paulo, celle des ouvriers et des migrants venus du Nordeste (le nord-est du pays), forte de plusieurs millions de supporters, et qui traverse alors une crise sportive et financière.
Contrairement à la légende qui la réduit à un seul nom, l’expérience a été collective dès le départ. Elle commence en 1982, quand le nouveau président élu du club, Waldemar Pires, confie la direction du football à Adilson Monteiro Alves, un sociologue et ancien responsable étudiant sans expérience de dirigeant sportif, ce qui explique peut-être qu’il ait pu proposer aux joueurs une chose que personne ne leur avait jamais proposée, décider avec eux. Autour de lui, on trouve les joueurs Wladimir, Casagrande, Zé Maria ou Zenon, et des compagnons de route, le journaliste Juca Kfouri, qui lâche un jour la formule « démocratie corinthiane » au cours d’un débat public, et le publicitaire Washington Olivetto, qui la note et en fait le nom et la marque du mouvement. Sócrates, milieu de terrain du Corinthians, capitaine de la sélection brésilienne au Mondial 1982 et médecin de formation, en devient le visage, et il est sans doute resté la figure la plus ouvertement politique de l’histoire du football de son pays.
L’expérience dure pour l’essentiel de 1982 à 1984, de l’arrivée d’Adilson au départ de Sócrates pour la Fiorentina, après l’échec de l’amendement Dante de Oliveira, qui devait rétablir l’élection du président de la République au suffrage direct. Elle se termine officiellement en 1985, quand Adilson perd l’élection à la présidence du club. On aurait tort d’y voir une révolution accomplie, puisqu’elle ne renverse ni l’ordre sportif ni la dictature, mais elle constitue une expérience de politisation à l’intérieur d’une institution populaire, dans un pays qui lutte pour sa démocratisation et dans un football déjà pris par la hiérarchie, le marché et le spectacle.
Un vestiaire qui vote
Sa portée tient à ce qu’elle transforme un espace réel, le club, et d’abord le vestiaire, qui devient un lieu de débat et de décision collective au sens le plus concret, là où l’on se contentait auparavant d’exécuter des consignes. Le groupe vote sur les horaires d’entraînement, sur le schéma tactique, sur la répartition des primes, sur les recrutements et sur le maintien ou non de l’entraîneur. Il vote surtout, geste inaugural et le plus scandaleux aux yeux du milieu, la fin de la concentração obligatoire, cette mise au vert qui enferme les joueurs à l’hôtel pendant des jours avant chaque match et qui est, dans le football brésilien de l’époque, le symbole même de la tutelle exercée sur des corps d’adultes. Le principe « une personne, une voix » s’applique à tous, ce qui touche directement à la hiérarchie des salaires évoquée plus haut, puisque le magasinier, le masseur et le cuisinier délibèrent et votent au même titre que le capitaine de la sélection nationale, et les joueurs, qui n’étaient jusque-là que des corps performants soumis aux dirigeants et au marché, se mettent à intervenir dans l’organisation de leur propre travail. L’expérience ne se paie pas d’une défaite sportive, ce qui lui donne son autorité. Le Corinthians remporte le championnat de l’État de São Paulo en 1982 puis en 1983, et les joueurs entrent sur la pelouse de la finale de 1983 derrière une banderole disant qu’ils préféraient gagner ou perdre, mais toujours en démocratie.
L’expérience ne reste pas enfermée dans le vestiaire. Les maillots floqués « Dia 15 Vote » puis « Democracia » la font circuler vers les tribunes et vers le pays. Le premier appelle à voter aux élections du 15 novembre 1982, les premières élections directes de gouverneurs depuis 1965. Le second accompagne, en 1983 et 1984, la campagne des Diretas Já (« Élections directes, maintenant »), ces rassemblements de centaines de milliers, puis de plus d’un million de personnes, qui réclament le retour de l’élection présidentielle au suffrage direct. Le pouvoir ne s’y trompe pas, et le président du Conseil national des sports menace le club d’une intervention, ce qui revient à reconnaître, du côté de la dictature elle-même, qu’il se joue là autre chose qu’un divertissement. Sócrates promet publiquement de refuser les offres du football italien et de rester au Brésil si l’amendement est adopté. Le 25 avril 1984, la Chambre des députés le rejette : 298 voix pour, alors qu’il en fallait 320, le régime ayant obtenu de plus d’une centaine de députés qu’ils ne viennent pas siéger. Sócrates part pour Florence.
Cette circulation doit d’ailleurs beaucoup au savoir-faire publicitaire d’Olivetto, et il faut admettre que la démocratie corinthiane a aussi été une opération de communication réussie, dont le maillot, support publicitaire par excellence, portait les mots d’ordre. L’équivoque relevée plus haut à propos du marché et du spectacle existe donc ici aussi, puisque l’expérience corinthiane a été mise en récit et en image dès l’époque, et vendue, elle aussi, comme un produit.
L’enjeu est matériel autant que symbolique, car au-delà de l’opposition affichée à la dictature, les joueurs font l’expérience d’une autre manière de concevoir l’autorité et le travail collectif, là où on l’attendait le moins. La démonstration porte d’autant plus loin qu’elle est faite dans le lieu réputé le plus fermé à la délibération, un vestiaire professionnel où l’obéissance passe pour une condition technique de la victoire, et qu’elle y est faite sans que les résultats en souffrent.
Une tranchée prise n’est pas une guerre gagnée
En termes gramsciens, l’expérience relève de la préfiguration plus que de la contre-hégémonie constituée. Le mot « contre-hégémonie », précisons-le, a été forgé par les lecteurs de Gramsci plutôt que par Gramsci lui-même, et on l’emploie ici, comme quelques autres, en assumant cette extension de son vocabulaire. Une contre-hégémonie au sens plein suppose la généralisation, des alliances de classe, la durée et l’organisation, autrement dit la construction d’un bloc social capable de disputer à la classe dominante sa direction morale et politique, et rien de tout cela n’est réuni au Corinthians, où l’expérience reste enfermée dans un club, dépend d’une direction élue et d’un noyau de joueurs, et disparaît avec eux. Une position n’en a pas moins été ouverte, au sens de la guerre de position, puisque la preuve est faite qu’on peut être « dirigeant avant de conquérir le pouvoir »[11] et qu’une autre manière de décider peut exister jusque dans une institution travaillée par la hiérarchie et la marchandise, ce qui, sans faire une guerre gagnée, modifie la carte de ce qui est pensable.
Sócrates, un « intellectuel organique » ?
On peut rapprocher Sócrates de ce que Gramsci appelle l’intellectuel organique, à une condition que Gramsci posait lui-même. On n’est pas « organique » parce qu’on est savant, médecin ou lettré. Gramsci distingue deux types d’intellectuels. Les intellectuels traditionnels (le clerc, le professeur, le juriste) se croient une caste autonome parce qu’ils héritent d’une fonction ancienne. Les intellectuels organiques, eux, sont produits par chaque groupe social à mesure qu’il apparaît dans le monde de la production, et ils lui donnent conscience de lui-même dans l’ordre économique, social et politique[12]. Tout homme, ajoute Gramsci, exerce une activité intellectuelle, mais tous n’en ont pas la fonction sociale, et l’on est donc intellectuel organique par sa fonction, qui consiste à donner forme à une expérience collective, à formuler un autre sens commun et à relier une pratique locale à une aspiration plus vaste.
Sa formation de médecin rattacherait plutôt Sócrates aux intellectuels traditionnels, et son caractère organique lui vient d’ailleurs. Chez Gramsci, on est toujours organique à un groupe social déterminé, lié au monde de la production, « groupe social » étant, sous la plume prudente d’un prisonnier qui écrit sous l’œil de la censure, l’autre nom de la classe. Or Sócrates donne une voix à un vestiaire de salariés du football, au public populaire des tribunes et, par les circonstances, au mouvement démocratique brésilien, qui forme une coalition de groupes divers plutôt qu’un groupe social lié à la production. Sa fonction est bien celle de l’intellectuel organique, dans la mesure où il ne parle pas seulement en son nom et aide à organiser une expérience où des hommes du football se découvrent capables de délibérer et de décider, mais elle reste partielle au sens strict de Gramsci, bornée par l’échelle d’un club, par le caractère exceptionnel de l’aventure et par les contraintes du professionnalisme.
Elle l’aurait été moins si l’expérience s’était liée au groupe social qui, au même moment et dans le même État, refondait le syndicalisme brésilien : les métallurgistes de l’« ABC paulista », la ceinture industrielle et automobile de São Paulo. Leurs grèves de 1978-1980, menées contre l’interdiction de fait du droit de grève et conduites par un tourneur nommé Luiz Inácio Lula da Silva, ont donné naissance en 1980 au Parti des travailleurs (PT), puis en 1983 à la centrale syndicale CUT. Voilà, au sens strict, un groupe social fondamental qui produit ses propres institutions, ses propres cadres et sa propre vision du monde à partir de sa place dans la production. La démocratie corinthiane a été contemporaine de ce mouvement et l’a parfois accompagné, puisque Sócrates a pris la parole dans les rassemblements des Diretas Já, où se croisaient le PT naissant et le nouveau syndicalisme, mais elle n’en a jamais été l’expression organique.
Maradona relève d’une tout autre logique. La « main de Dieu », contre l’Angleterre en quart de finale du Mondial 1986, concentre une charge symbolique immense. Le 22 juin 1986, au stade Azteca de Mexico, à la 51e minute, un joueur d’un mètre soixante-cinq s’élève au duel avec le gardien anglais Peter Shilton et pousse le ballon au fond du but du poing gauche, sans que l’arbitre tunisien ait rien vu. Le geste est indissociable du second but, marqué quatre minutes plus tard, ce « but du siècle » où le même homme part de son camp, traverse une soixantaine de mètres en une dizaine de secondes, dribble la moitié de l’équipe anglaise et le même gardien[13]. Le mythe tient à cette fusion de la ruse et du génie, aux quatre minutes qui séparent l’escroquerie de la démonstration de supériorité pure : « la tête de Maradona et la main de Dieu »[14], dira-t-il lui-même.
On y a lu une revanche populaire et nationale. Un gamin pauvre du Grand Buenos Aires, élevé dans le bidonville de Villa Fiorito, humilie sur la scène mondiale une puissance britannique que la mémoire argentine associe encore à la guerre des Malouines de 1982, où près de six cent cinquante soldats argentins, pour la plupart de jeunes conscrits, avaient trouvé la mort. Maradona lui-même dira plus tard que l’équipe avait beau répéter, avant le match, que le football n’avait rien à voir avec la guerre, personne n’y croyait dans le vestiaire. Le geste s’inscrit en outre dans un répertoire culturel déjà constitué, celui du pibe et de la picardía, cette ruse populaire du gosse du terrain vague qui compense par la malice ce qui lui manque en force et en moyens, et que la culture argentine tient de longue date pour une vertu et non pour un vice[15]. On comprend mieux, dès lors, qu’un geste de tricheur ait pu devenir, en Argentine et dans une bonne part de l’Amérique latine, un mythe plutôt qu’un scandale, alors que le même geste, en Angleterre, où cette mémoire n’a pas cours, est resté un scandale jusque dans les nécrologies de 2020.
La règle n’est pas seulement l’arme des puissants
La règle n’est pourtant pas seulement l’instrument des puissants, même si la FIFA de Gianni Infantino, qui redessine compétitions et règlements au gré des marchés et des monarchies qui la financent, fait aujourd’hui beaucoup pour accréditer l’idée contraire. Elle est aussi ce qui rend le jeu possible, car sans règle commune il ne reste que la force brute, et l’historien britannique E. P. Thompson a montré, dans un tout autre domaine, ce que les dominés peuvent attendre d’une règle.
Thompson a consacré tout un livre à montrer comment une loi anglaise du XVIIIe siècle avait été fabriquée par de grands propriétaires pour criminaliser les usages coutumiers des pauvres. Et pourtant, au terme de ce livre, il refuse la conclusion attendue. Marxiste, donc peu suspect de complaisance envers l’État bourgeois, il défend l’État de droit comme une conquête partielle des dominés, et non comme le simple masque de la classe dominante[16]. Pour qu’une règle serve à légitimer un ordre, explique-t-il, il faut qu’elle paraisse juste, et pour paraître juste, il faut qu’elle s’applique parfois contre ceux qui l’ont faite, contrainte qui en fait aussi une arme disponible pour les dominés. Le jeune Gramsci de 1918 y voyait même la dignité du football. Le marxisme peut démystifier l’idéologie du fair-play quand elle masque des rapports de domination, sans pour autant tenir toute transgression pour une émancipation, et la ruse du faible, si chargée de sens qu’elle ait été pour l’Argentine de 1986, ne suffit pas à faire une politique.
Le mythe demeure donc ambivalent. Il peut figurer la ruse du dominé contre un ordre vécu comme injuste, et offrir aux humiliés l’image d’une revanche sur la morale des puissants. Il nourrit tout aussi bien le culte du héros, le nationalisme et la fascination pour l’homme providentiel, et l’on notera que la junte argentine, quatre ans plus tôt, avait usé du même ressort national pour couvrir ses crimes. Gramsci, ici encore, éclaire, à condition d’assumer le transfert de ses concepts au football. Il admet qu’une volonté collective puisse, dans l’urgence, « s’incarner mythiquement dans un individu concret ». Mais une telle incarnation, précise-t-il, sera « presque toujours une entreprise du type restauration »[17], et non du type qui fonde des États et des structures sociales nouvelles. On restaure lorsqu’on rend à un groupe une dignité ou une place qu’il estime perdue, sans rien changer aux rapports qui la lui ont fait perdre, alors que fonder suppose d’instituer des règles et des organes nouveaux. Ce que Maradona rend à un peuple, un après-midi de juin, relève de la restauration, et il faut se tourner vers la suite de sa vie pour y trouver des tentatives d’organisation.
Il a en effet tenté, à sa manière, l’organisation, avec une ébauche de syndicat international de joueurs, discutée à Paris en janvier 1995 avec Éric Cantona et dirigée contre la toute-puissance de la FIFA, des attaques répétées contre l’institution et un engagement durable auprès des gauches latino-américaines. Ces tentatives sans lendemain confirment la difficulté plus qu’elles ne la démentent, puisque le mythe ne se convertit pas de lui-même en organisation, et que la brèche qu’il ouvre dans l’imaginaire de la domination, le spectacle et la marchandise savent la refermer et la récupérer, en nostalgie ou en produit dérivé. Sócrates lui-même n’y échappe pas, et la démocratie corinthiane circule aujourd’hui en documentaires, en hommages officiels et en maillots vintage, où l’on retrouve surtout son visage, comme si un mouvement collectif s’était peu à peu reconditionné en icône individuelle.
Maradona touche ici à la puissance de ce que Gramsci appelle le national-populaire, en donnant une forme sensible à l’humiliation et au désir de revanche d’un peuple, mais ce peuple ne forme pas un bloc. L’Argentine qui se reconnaît en lui mêle classes populaires, classes moyennes, élites médiatiques, bureaucraties sportives et mémoires nationales contradictoires, de même que le Brésil de Sócrates n’a rien d’un peuple démocratique d’emblée uni contre la dictature. Les masses, loin d’être une substance homogène, sont traversées de contradictions de classe d’abord, mais aussi de genre, de race, de région, de génération et d’intérêts matériels, et le football dont il est question ici, ses vestiaires comme ses tribunes, reste un monde massivement masculin.
Le national-populaire est autre chose que l’opposition sommaire du peuple aux puissants. Chez Gramsci, la catégorie est d’abord littéraire et culturelle, et elle nomme ce qui a manqué à l’Italie, une culture commune reliant les intellectuels et le peuple-nation[18]. Gramsci part d’un constat concret, presque banal : les Italiens lisent des romans français. Leur pays n’a pas produit de littérature populaire nationale, parce que ses lettrés, héritiers d’une tradition savante et cosmopolite, ont toujours parlé au-dessus du peuple plutôt qu’avec lui, de même que le Risorgimento, l’unification italienne du XIXe siècle, s’est fait sans les masses paysannes, et contre elles. Le national-populaire ne désigne donc pas un sentiment patriotique, mais l’existence, ou l’absence, d’un lien organique entre ceux qui élaborent une vision du monde et ceux qui la vivent, et, si l’on étend la notion au politique, la possibilité d’une culture politique reliant des groupes sociaux différents autour d’une vision du monde commune. Maradona touche à cette puissance sans l’organiser, tandis que Sócrates et ses coéquipiers en tentent une forme institutionnelle, à l’échelle d’un club et pour quelques saisons.
Reste la question que leur confrontation fait apparaître : comment une émotion populaire devient-elle une volonté collective ? Sur ce point, Gramsci est sans complaisance, et une classe subalterne (c’est-à-dire dominée) ne devient dirigeante, à ses yeux, qu’en dépassant ce qu’il appelle le moment économique-corporatif, la défense immédiate d’intérêts particuliers ; exprimer sa colère ou sa joie n’y suffit pas. Il décrit ce cheminement comme une série de degrés dans la conscience politique d’un groupe[19]. Au premier degré, le commerçant se sent solidaire du commerçant, le joueur du joueur, sans percevoir l’ensemble plus large dont ils font partie. Au deuxième, la solidarité s’étend à toute la classe, mais sur le seul terrain des intérêts économiques. Au troisième seulement, le groupe comprend que ses intérêts propres peuvent et doivent devenir ceux d’autres groupes dominés, et il élabore une vision du monde capable de les rallier, tel un vestiaire qui ne défend plus seulement ses primes, mais propose une manière de décider qui vaut aussi pour le pays. Ce passage du moment purement économique au moment éthico-politique, Gramsci le nomme catharsis[20].
Gramsci nomme ce problème, en référence au Prince de Machiavel, le Prince moderne. Machiavel, remarque-t-il, n’écrivait pas un traité savant, et son Prince est un mythe, la figure concrète en laquelle il condensait la volonté dispersée d’un peuple italien à unifier. Mais le sujet capable de fixer aujourd’hui une volonté collective ne peut plus être un homme providentiel ; il faut pour cela un organisme collectif, seul capable de donner cohérence et durée aux affects dispersés des dominés, et Gramsci répond par le parti politique, qu’on élargira aujourd’hui au mouvement et au réseau d’institutions. Il n’entend pas pour autant opposer le mythe à l’organisation. Il tire cette leçon de Machiavel et de Georges Sorel, pour qui les masses n’entrent en mouvement que soulevées par un mythe (la grève générale, chez Sorel, vaut comme image mobilisatrice plutôt que comme prévision), tout en le dépassant, puisque Sorel s’arrête au mythe et se méfie de toute institution, alors que Gramsci exige que le mythe se prolonge en organisation. Une politique sans mythe restant à ses yeux trop froide pour mordre sur les masses. La tâche consiste donc à tenir ensemble l’affect, la conscience qu’on peut en tirer et l’organisation qui seule lui donne une durée.
La « main de Dieu » est un mythe dont la charge contre-hégémonique reste à l’état de promesse, que le spectacle peut toujours éteindre ou retourner, et qui suspend un instant la légitimité morale de l’ordre dominant en donnant à la revanche une forme sensible. La démocratie corinthiane, de son côté, préfigure une contre-hégémonie possible, dans la mesure où elle esquisse une autre façon de faire les règles et donne à la revanche, à petite échelle, une forme collective. Ce sont moins deux pôles purs que deux combinaisons différentes d’affect, de représentation et d’organisation, puisque la démocratie corinthiane a eu ses héros, ses slogans et sa marque, et que Maradona a eu ses engagements et ses ébauches d’organisation.
Si l’on rend à l’expression le sens que Gramsci lui donnerait, la bataille culturelle ne se gagne donc ni dans le culte du champion ni dans la célébration abstraite du peuple. La main de Maradona a montré que les règles dominantes peuvent perdre leur évidence, et le vestiaire de Sócrates que d’autres règles peuvent se discuter et s’instituer, mais cette bataille ne commence vraiment qu’avec le passage de l’un à l’autre, du mythe qui restaure à la construction qui fonde, ce que Gramsci appelle une catharsis, et dont le vestiaire du Corinthians aura donné, entre 1982 et 1984, un aperçu à l’échelle d’un club.
[1] Antonio Gramsci, « Il football e lo scopone », Avanti! (édition de Turin), rubrique « Sotto la Mole », 26 août 1918 ; repris dans Sotto la Mole 1916-1920, Turin, Einaudi, 1960. Nous traduisons.
[2] Antonio Gramsci, Cahiers de prison, trad. fr. sous la direction de Robert Paris, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1978-1996, cahier 19, § 24 (première rédaction : cahier 1, § 44).
[3] Ibid., cahier 6, § 88.
[4] Ibid., cahier 13, § 18.
[5] Nicolas Sarkozy, « Le vrai sujet, ce sont les valeurs », entretien au Figaro, 17 avril 2007.
[6] L’Institut de sciences sociales, économiques et politiques (ISSEP), fondé par Marion Maréchal à Lyon en 2018 ; elle dit vouloir « reprendre en main les leviers du combat culturel » (entretien à Lyon Mag, 18 janvier 2019).
[7] Matthieu Pigasse, entretien à France Inter, « La Grande Matinale », 14 janvier 2026.
[8] Antonio Gramsci, Cahiers de prison, op. cit., cahier 11, § 12-13.
[9] Ibid., cahier 7, § 16.
[10] Sur la démocratie corinthiane, voir Nicolas Kssis-Martov, Latéral gauche. Figures du foot politique, Paris, Libertalia, 2026.
[11] Antonio Gramsci, Cahiers de prison, op. cit., cahier 19, § 24 (voir supra, note 2).
[12] Ibid., cahier 12, § 1.
[13] Sur la portée politique du geste et de la figure de Maradona, voir également Nicolas Kssis-Martov, Latéral gauche, op. cit.
[14] Déclaration de Diego Maradona à l’issue du quart de finale Argentine-Angleterre (Mexico, 22 juin 1986) : « un poco con la cabeza de Maradona y otro poco con la mano de Dios ». Voir aussi Diego Armando Maradona, Yo soy el Diego, Buenos Aires, Planeta, 2000.
[15] Sur les figures du pibe et du potrero dans la construction de l’identité footballistique argentine, voir Eduardo P. Archetti, Masculinities. Football, Polo and the Tango in Argentina, Oxford, Berg, 1999.
[16] E. P. Thompson, Whigs and Hunters. The Origin of the Black Act, Londres, Allen Lane, 1975, conclusion, où l’État de droit est défendu comme un « bien humain sans réserve ». Nous traduisons.
[17] Antonio Gramsci, Cahiers de prison, op. cit., cahier 13, § 1.
[18] Ibid., cahier 21, § 5.
[19] Ibid., cahier 13, § 17.
[20] Ibid., cahier 10, II, § 6.
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