Qu’est-ce que le racisme ?

La communication que j’ai livrée lors du congrès Paris HM, ainsi que sa publication dans la revue Positions¹ ont soulevé certaines objections, certains problèmes, que je souhaiterais désormais clarifier. Le mode de communication imposé par un colloque oblige parfois à des raccourcis, ou à laisser des zones d’ombre. L’exposé essayait de confronter les thèses du philosophe Trần Đức Thảo aux théories développées, entre autres, par Houria Bouteldja dans Beaufs et barbares². Plus globalement, l’objet était, ou aurait dû être, une approche critique des pensées décoloniales à travers la lecture de Trần Đức Thảo. Mais cela aurait soulevé une difficulté supplémentaire : les traditions décoloniales latino-américaines et françaises, même si elles entretiennent un lien de parenté certain, sont assez différentes les unes des autres ; d’où le recentrage autour de la critique de la tradition française à travers la figure d’Houria Bouteldja, dont les objets qu’elle se donne à penser sont plus proches de nous.

La première objection m’a été adressée lors de la conférence à propos du lien entre le racisme contemporain et les premières formes de racismes inhérentes au mode de production capitaliste, héritées de la colonisation. Dès lors que l’on considère que le colonialisme crée le racisme, et qu’il y a un lien consubstantiel qui unit capitalisme et colonialisme, il devient difficile de défendre l’idée selon laquelle le racisme fonctionnerait de manière parfaitement autonome. Si des formes différentes de racismes peuvent se déployer dans l’histoire en autonomie les unes par rapport aux autres, cela ne signifie pas que le racisme en soi est autonome vis-à-vis du mode de production dans lequel il se déploie. Cette réflexion s’inscrit dans la même logique que celle d’Engels dans Le rôle de la violence dans l’histoire³. Elle affirme le primat de l’activité matérielle sur le développement des idées.

La deuxième objection est apparue sur les réseaux sociaux. Elle reproche à mon texte une contradiction. Alors que j’affirme que la race s’abolira par la classe, je dis en même temps qu’il « est nécessaire d’abolir la race ; avant même d’imaginer pouvoir abolir la classe » (op.cit.). Ce texte serait de ce fait « class first ». Il négligerait le problème de la domination raciale. Là encore, la méthode d’Engels nous sera d’une utilité certaine, et devrait permettre de démêler cette apparente contradiction.

Pour dépasser ces deux objections il faudra aussi proposer une définition minimale du racisme, et cette définition aura une dimension historique. Il conviendra d’apporter quelques précisions au sujet de cette tension, déjà présente chez Bouteldja, que suscite la consubstantialité de la race et de la classe dans l’histoire du mode de production capitaliste. Pour être plus précis, l’hypothèse de Bouteldja « est que la race est consubstantielle de la formation des États modernes » (op.cit., p. 5). La nôtre est plutôt que la race est consubstantielle de la classe. Le lien entre race et classe a ma préférence car il met en perspective deux constructions sociales fondées sur les conditions matérielles sans qu’il soit nécessaire d’en passer par l’abstraction de l’État. Cela n’annule pas pour autant la réalité du « pacte racial », ou, pour reprendre l’expression de Mills, du « contrat racial »⁴. Race et classe sont aussi consubstantielles que peuvent l’être contrat social et contrat racial.

La dernière objection qui m’a été adressée, et qui est aussi la plus faible, affirme que mon texte « blanchit » Trần Đức Thảo. Elle est notamment retranscrite dans un article paru au QG Décolonial au titre explicite, « Blanchir Thao – Faire parler les morts pour réduire au silence les vivants », rédigé par un dénommé Zakarya⁵. Ce blanchiment consisterait en une reprise imprécise des thèses de Trần Đức Thảo au sujet de son rapport au marxisme. J’affirme que Trần Đức Thảo défend un universalisme relativement orthodoxe, et qu’il ne jette pas les idéaux de la bourgeoisie avec la bourgeoisie elle-même. Cette affirmation serait raciste car elle arracherait la pensée de Trần Đức Thảo à sa situation concrète, c’est-à-dire au contexte des luttes anticoloniales. Je ferais de Trần Đức Thảo un gardien du « marxisme blanc » – parce que, oui, apparemment il existe quelque chose comme le « marxisme blanc » ; c’est un joli concept, vivement que son auteur lui donne un contenu ! L’article de Zakarya fait de Trần Đức Thảo un philosophe du corps, dont la pensée serait traversée par les notions centrales de la phénoménologie de Husserl et Merleau-Ponty. A le lire, Trần Đức Thảo serait à peine marxiste ; peut-être même pas du tout. Je conteste cette lecture très lacunaire, sinon totalement hors de propos, des thèses de Trần Đức Thảo. Nul ne s’honore à publier de telles élucubrations. C’est regrettable.

1. L’autonomie du racisme

Selon Dühring, les faits économiques sont de « second ordre » dans l’histoire politique. Ainsi c’est la « forme des rapports politiques » qui serait « l’élément historique fondamental » dont la sphère économique ne serait que l’effet. Et donc il faut chercher « l’élément primordial dans la violence politique immédiate » et non dans les faits économiques, qui seraient des « dépendances économiques » (Engels, op.cit., p. 3) de cet ordre politique. La critique que lui adresse Engels est bien connue : c’est en réalité la sphère économique qui préside à la violence.

L’argument est simple : l’usage de la violence politique ne se justifie que par son but. Le but de la violence est d’asservir des groupes humains au profit d’une classe oisive, qui est ainsi libérée du travail. Bref, la finalité de la violence politique est d’ordre économique. La cause finale, la raison d’être de la violence politique, est l’organisation du travail. Cette violence est partie prenante de la lutte des classes. Dans cette perspective, la violence est le moyen de parvenir à des fins économiques. Elle n’existe pas en dehors de cette médiation. Par conséquent, elle n’est pas autonome vis-à-vis du mode capitaliste.

Or ce qui vaut pour la violence en général vaut pour la violence en particulier. Et ce qui vaut pour un moyen en vue d’une fin en général vaut pour un moyen en vue d’une fin en particulier. Si la finalité du racisme est l’accumulation primitive du capital, ou bien la pérennité du mode de production capitaliste par la surexploitation des personnes racisées et leur déclassement via la déshumanisation, jamais le racisme n’a d’autonomie à l’égard du capitalisme.

Il faut toutefois distinguer deux formes de racismes : racisme idéologique et racisme concret. Bien entendu, puisque les idées sont libres d’errer où bon leur semble, des fantasmes racistes peuvent surgir chez des individus racistes de manière relativement autonome. Ces idées n’ont cependant aucune chance de se concrétiser si elles sont trop éloignées de la pratique concrète du racisme telle que le permet le capitalisme. Les racistes les plus fanatiques passent pour des hurluberlus même auprès des personnes qui pratiquent quotidiennement et pour leur intérêt propre des violences racistes. La forme dominante du racisme idéologique est nécessairement présentable sur le plan social, sinon elle serait rejetée de tou.te.s.

Le raciste concret discrimine à l’embauche, restreint l’accès au logement, contrôle au faciès, emprisonne les personnes racisées, etc. Mais il ne plébiscite pas des lois qui encadreraient la discrimination à l’embauche, à l’accès au logement, etc. Pour la bourgeoisie, un tel cadre juridico-légal n’est pas acceptable. Du moins pas encore. Quelles que soient les divagations racistes qui puissent exister, la manifestation idéologique du racisme dépend toujours, en dernier ressort, des pratiques concrètes du racisme. Le racisme idéologique est la justification de l’ordre social raciste, la justification de hiérarchisations sociales fondées sur la race sociale. A contrario le racisme idéologique n’est pas l’invention des pratiques concrètes du racisme. Il l’est d’autant moins que le racisme, tout enchâssé dans le capitalisme, ne peut pas réinventer à partir d’idées autonomes, d’idées flottantes, l’organisation sociale concrète.

S’il peut sembler y avoir une autonomie du racisme dans l’histoire du capitalisme, c’est précisément parce que les formes apparemment autonomes du racisme ne s’exercent qu’en fonction des contingences de l’histoire. Mais il s’agit bel et bien de l’histoire du capitalisme, et non de celle d’un autre mode de production. Si l’on accorde ne serait-ce qu’un peu de crédit à l’hypothèse selon laquelle « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes »⁶, il est impossible de défendre une position qui ferait du racisme une force autonome de la sphère matérielle de l’activité humaine.

2. Abolir la race par la classe ou la classe par la race ?

Pour reprendre les mots qui ont fait polémique, y a-t-il du sens à vouloir abolir la race par la classe ? Cela a-t-il du sens, sachant que l’abolition de la classe ne pourra certainement pas se faire sans celle de la race ? Voilà la contradiction polémique.

Dans un article paru dans Contretemps, antérieur à la parution de Beaufs et barbares, Bouteldja revient sur le problème de la relation entre la race et la classe – et non entre l’État nation et l’État racial :

Il y a une articulation entre la question de la classe et celle de la race. On peut même dire qu’il y a un conflit de races à l’intérieur de la lutte des classes. Quand on préfère embaucher un Blanc à un indigène, ça veut bien dire que la classe sociale est elle-même traversée par d’autres rapports de domination. Si l’on s’arrête à l’idée qu’il y a des bourgeois et des prolétaires, et que c’est là que s’exerce le véritable rapport de pouvoir, on ne peut pas expliquer pourquoi les Noirs et les Arabes sont majoritaires en prison. Est-ce que cela signifie qu’il n’y pas de luttes des classes ? Bien sûr que non ! Ça signifie qu’il y a une question à régler : comment fait-on pour lutter ensemble ? La gauche ne le reconnaîtra jamais, mais pour l’instant elle défend les intérêts des classes populaires blanches⁷.

Bouteldja parle de « conflit de races à l’intérieur de la lutte des classes ». Travailleurs racisés et travailleurs blancs sont désunis par le conflit raciste, par le contrat racial. Le problème posé par Bouteldja est bien connu. Afin de rendre possible la lutte des classes, la priorité doit être donnée à la résolution du conflit raciste, qui empêche l’unité de la classe laborieuse et avec elle son succès dans la lutte des classes. De toute évidence, par conséquent, l’abolition de la race est prioritaire – on voit d’ailleurs ici encore comment, même chez Bouteldja, le racisme s’inscrit dans un rapport de moyens et de fins vis-à-vis du capitalisme.

Comment y parvenir ? Une première hypothèse consisterait à dire qu’il faut résoudre la lutte des races avant la lutte des classes. Mais en quoi consiste cette « lutte des races » ? Dans son article « Sur l’Indochine »⁸, Trần Đức Thảo montre que le colonialisme crée des antagonismes antérieurs à la lutte des classes. Et ces antagonismes doivent être résorbés avant que la lutte des classes puisse advenir. Il s’agit d’antagonismes de peuples ou, pourrions-nous dire, d’antagonismes de races. C’est pourquoi Trần Đức Thảo se montre favorable à la lutte nationaliste à l’intérieur des pays colonisés. Si les colonisé.e.s ne se sont pas défait.e.s de la tare et de l’ignominie du colonialisme, alors la lutte des classes n’a pour elleux aucune signification concrète. En pays colonisé, en effet, le blanc au plus bas de l’échelle sociale est toujours mieux considéré socialement que le plus « civilisé » – pour reprendre la terminologie colonialiste – des colonisés – et on voit tout ce que ce terme de « civilisé » porte de déshumanisation envers les personnes colonisées. La forme de la « lutte des races », dans ce cas, est la lutte nationale anticoloniale.

Il est important de remarquer que la victoire des colonisé.e.s dans cette lutte n’abolit pas le racisme. La lutte antiraciste et anticoloniale fait de la lutte contre le racisme concret une priorité, mais elle ne l’abolit pas. Le racisme perdure dans les anciennes métropoles, comme il perdure dans les anciennes colonies. Qui plus est, cette lutte anticoloniale n’est pas forcément extensible, ni transposable à une situation postcoloniale ou néocoloniale. Elle mobilise des sujets collectifs dont la forme historique n’existe plus.

Pour autant il se joue bien à notre époque une « lutte des races » dans les centres impérialistes. Les blancs mènent une guerre sans relâche aux personnes racisées. Cette guerre est aussi bien idéologique que concrète. Et ainsi retrouve-t-on les deux formes du racisme, idéologique et concret. Si cette lutte n’existait pas, il n’existerait pas non plus de lois racistes. Or des lois racistes existent. Si cette lutte n’existait pas, les idées racistes ne rencontreraient pas un tel succès au niveau politique. Or elles rencontrent un franc succès auprès d’une partie importante de la population. Le racisme idéologique est une évidence tant les discours racistes parviennent à s’incarner dans toutes les structures et institutions sociales et politiques. Mais ce n’est pas tout. S’il n’y avait pas de lutte des races, il n’y aurait pas de discrimination à l’embauche, ni au logement, pas plus qu’il n’y aurait de contrôle au faciès ; et la population carcérale ne serait pas spécifiquement surreprésentée par des personnes racisées. Il n’y aurait pas non plus d’adolescents exécutés par la police parce qu’ils ont le malheur de ne pas s’appeler Édouard, Léon et Hyppolite, mais Zyed, Bouna et Nahel.

Seulement il y a un problème avec la lutte des races. Si elle prend la forme concrète de la lutte des classes, de la confrontation directe, elle peut conduire à des violences insensées. L’abolition de la race ne peut être le génocide des blancs, pas plus qu’il ne peut être celui des personnes racisées ; car qui pourra justifier, en invoquant une ruse de la raison, avoir triomphé du racisme par le massacre ? Du reste, cela n’a pas de sens et, fort heureusement, n’est pas même envisageable.

Mais alors comment et par qui le racisme peut-il être aboli ? Dans un pays raciste, on ne peut pas compter sur les racistes pour abolir le racisme. A l’évidence, s’il existe un sujet collectif blanc, ce sujet collectif ne sera pas celui de la révolution antiraciste. Et s’il faut tracer des catégories, il reste imprudent d’attendre de la classe laborieuse blanche, dont les intérêts de classe divergent de ceux de la bourgeoisie, la révolution antiraciste. La blanchité enfante le racisme, que l’on soit prolétaire ou bourgeois. Ne comptez pas sur les blancs pour mettre un terme à un système de privilèges qui leur donne l’illusion de posséder un avantage sur le reste de l’humanité. Si on compte sur les blancs pour abolir le racisme, tout ce à quoi nous aurons droit sera l’universalisme blanc, c’est-à-dire le contraire de l’universalisme concret ; le particularisme ethnocentrique qui revendique la suprématie des blancs sur le reste de l’humanité. Mieux vaut oublier.

La race ne peut être abolie par les blancs, à leur seule initiative. Elle peut l’être, en revanche, par les sujets racisés. Peut-être pas par tous, de manière uniforme, car comme le racisme ne s’exerce pas de la même façon par tous les sujets blancs, il ne se combat pas au même niveau chez tous les sujets racisés, mais sans l’action directe de sujets racisés organisés dans une lutte sans merci contre le racisme, l’abolition de la race est inenvisageable. Pour faire un parallèle à la valeur sans doute discutable, Angela Davis, dans Femmes, race et classe, montre comment les différences de races et de classes ont dilué, sinon empêché, le déploiement uniforme d’un mouvement féministe qui aurait pu servir plus efficacement les intérêts du sujet collectif féminin face au patriarcat et à la domination masculine⁹. Une fois l’esclavage aboli, les femmes blanches se sont détournées des femmes afro-américaines et ont mené des luttes pour l’obtention du vote des femmes blanches exclusivement. Ce genre de division par la classe, le genre, la race, ou toute autre distinction socialement décisive, est aussi à l’œuvre à l’intérieur du sujet collectif racisé, qui n’est ni uni, ni uniforme, et dont les agents et les sous-sujets collectifs partagent parfois des mêmes intérêts contradictoires – même si tous ont intérêt à la fin du racisme. Les mêmes contradictions traversent d’ailleurs la classe laborieuse ; le racisme est l’une d’entre elles.

Le travailleur racisé, la travailleuse racisée, nous en faisons l’hypothèse, s’agrègent à un sujet collectif qui porte en lui la puissance de l’abolition de la race. Par ses actions qui visent à la transformation sociale d’un monde raciste, ce sujet collectif peut non seulement confronter les blancs, mais aussi les emporter dans son sillage dans une lutte commune pour les droits et les intérêts qu’ils ont en partage : les intérêts de la classe laborieuse. Cette confrontation est nécessaire, et il n’y a sans doute que par la contrainte que les blancs finiront par céder. Or cette contrainte ne vise à rien de plus qu’à égaliser les conditions des personnes racisées aux leurs. Cela n’adviendra pas sans mouvement social. On ne peut attendre du législateur qu’il pénalise les capitalistes à cause de leurs actions racistes, et que ces punitions éventuelles soient suffisamment dissuasives pour abolir le racisme. Les droits réels ne se gagnent qu’à travers la lutte concrète : ils ne tombent pas du ciel. Cela vaut aussi bien pour ce qui relève du cadre du racisme que pour l’obtention de toute autre forme de droit promis par la bourgeoisie, mais dont très peu de personnes en réalité peuvent bénéficier. La bourgeoisie nous offre des mots. Il nous appartient, par la lutte, de les transformer en actes.

Dans ce processus d’abolition de la race, l’union réalisée de tou.te.s les travailleur.euse.s sera néanmoins insuffisante. Il ne suffit pas que le racisme se résorbe à l’intérieur de la classe laborieuse pour qu’il cesse d’exister comme mode de domination de la bourgeoisie. Même si le prolétariat devait s’arracher au racisme, la bourgeoisie demeurerait raciste. Mais ce racisme, un peu comme la violence dans la critique adressée par Engels à Dühring, ne pourra survivre longtemps face à la transformation concrète de l’infrastructure. Restera un racisme idéologique, qui ne pourra in fine être balayé qu’une fois que le sera la classe dominante. Cela signifie que l’aboutissement du processus d’abolition de la race, sous ses deux formes, concrète et idéologique, en passe par l’abolition de la classe. Tant que survivra la bourgeoisie, le racisme continuera de respirer. Et voilà donc résolue notre contradiction initiale : la lutte antiraciste est prioritaire, mais la race ne sera abolie que par la classe.

3. Aurai-je blanchi Trần Đức Thảo ?

Est-ce que prétendre que l’abolition de la race en passera par la pratique de classe, et affirmer que Trần Đức Thảo défend des valeurs universelles revient à le « blanchir » comme l’affirme l’article de Zakarya paru au QG Décolonial ?

Dans son intervention, Lasserre n’interroge pas le dispositif qui a éjecté Bouteldja. Il s’engouffre dans le boulevard que cette censure créée pour les détracteurs de la parole réprimée^10, et tente de nous apprendre comment penser la race sans faire peur aux Blancs. Ainsi, cette censure vient compléter la longue histoire du contrôle des paroles indigènes par le pouvoir blanc. Dans La Dignité ou la mort, Norman Ajari parle de « confiscation du dire » et expose la manière dont les Noirs (ici les indigènes) ne doivent jamais être présentés « comme des agents de contestation, mais seulement comme des bénéficiaires passifs de l’engagement et du militantisme des Blancs ». Le marxisme blanc a toujours préféré les indigènes muets, ou morts.

Il est tout à fait vrai, au demeurant que, dans mon intervention, je n’interroge pas le « dispositif qui a éjecté Bouteldja » du congrès Paris HM qui a eu lieu à Dauphine. La raison en est simple : ne disposant pas de boule de cristal, je ne pouvais pas deviner, plusieurs semaines à l’avance, qu’Houria Bouteldja se verrait fermer la porte du congrès. Je m’efforcerai à l’avenir de développer mes pouvoirs magiques.

Quant au reste du propos, que répondre ? Oui il y a un contrôle de la parole des personnes racisées par des institutions racistes. Mais quel rapport avec le « marxisme blanc » ? Jusqu’à preuve du contraire, l’université Paris Dauphine, qui a fermé ses portes à Houria Bouteldja, n’est pas particulièrement marxiste. Il y a débat, il est vrai, sur la Bourse du travail, qui lui a aussi refusé la parole. Mais réduire le « marxisme blanc » à celleux qui détiennent le pouvoir de décision à la Bourse du travail, c’est un peu rapide. Quant à ce qu’est ce « marxisme blanc », concept inventé pour l’occasion de cet article, Zakarya se garde bien de le définir. Nous sommes décidément trop exigeants.

Pour ce qui est du propos qui me vise, dans la mesure où je ne tente pas d’apprendre aux personnes racisées « comment penser la race sans faire peur aux Blancs », je ne me sens pas concerné. Il est vrai que, dans mon intervention, j’affirme ignorer « comment contraindre les blancs » à cesser d’être racistes. Ce passage est sujet de railleries de la part de Zakarya, qui ne propose pourtant aucune solution à ce problème. Devons-nous rire nous aussi ?

Ce paragraphe, à l’image de cet article, est très pauvre en arguments, et s’attaque à un problème qu’il fabrique lui-même sans jamais le délimiter rigoureusement. Ce problème a sans doute une certaine consistance, un certain intérêt. Mais l’article lui-même ressemble plus à une collection de citations juxtaposées les unes aux autres qu’à une argumentation structurée autour d’un problème que l’auteur se serait efforcé de définir en premier lieu. Tout est à l’avenant :

Dans la majorité de son œuvre, Thao pense à travers la chair. Il reprend le concept de Lebenswelt (monde vécu – monde de la vie), développé par Husserl, et l’adapte au contexte colonial dans lequel il s’inscrit. Thao décrit les mondes vécus contradictoires et conflictuels dans lesquels colonisés et colonisateurs vivent. Il conçoit le colonialisme comme « l’agression d’une existence sur une autre existence », et Fanon le traduit dans le corps : « Ce n’est pas parce que l’Indochinois a découvert une culture propre qu’il s’est révolté. C’est parce que « tout simplement » il lui devenait à plus d’un titre impossible de respirer » (Zakarya, op.cit.).

Le concept de « chair » est repris trois fois dans l’article de Zakarya, et trois fois dans des acceptions à peu près identiques. Ici, il est confondu avec celui de Lebenswelt, le « monde de la vie », que Trần Đức Thảo mobilise bel et bien. Mais le concept de « chair » n’est pas lié de façon absolument évidente à l’usage que fait Trần Đức Thảo de celui de « monde de la vie ». Il s’agit d’un concept développé notamment par Merleau-Ponty dans Le Visible et l’Invisible¹¹, dans le but de résoudre le problème du solipsisme que pose encore la philosophie husserlienne – à laquelle la notion de chair n’est pas non plus étrangère. Mais Trần Đức Thảo ne donne pas d’application politique au concept phénoménologique de chair, contrairement à ce que laisse entendre Zakarya.

Le binôme « chair »-« monde de la vie » n’est pas développé chez Trần Đức Thảo. Bien sûr, il mobilise le concept de « monde de la vie », mais pas pour le relier à la phénoménologie, mais pour rattacher la phénoménologie au marxisme. Il faut insister, Trần Đức Thảo n’adapte pas le concept de « monde de la vie » au « contexte colonial » ; contrairement à ce qui est écrit dans le QG Décolonial. Il opère un changement de paradigme avec la phénoménologie, qu’il essaie de rendre cohérente à une analyse marxiste. Ce n’est pas une question d’« adaptation » de concept. Sur la question de l’utilisation du concept de « monde de la vie », Trần Đức Thảo est explicite :

Le monde de la vie, le monde dans lequel nous vivons, est d’abord un monde matériel, non évidemment au sens où il se réduirait au physique comme tel, mais parce que l’être matériel enveloppe toutes les significations de la vie, comme vie en ce monde. Le moment de la matérialité constitue l’infrastructure de la vie humaine, comme fondement dernier de tous les sens proprement humains¹².

La matière, pour Trần Đức Thảo, est irréductible à ce qu’en ferait un monisme matérialiste mais est adéquate à l’infrastructure économique et sociale. Il y a ici la mobilisation d’un concept de la phénoménologie à l’intérieur d’un paradigme marxiste – et non une « adaptation » à un « contexte colonial ». Faire de Trần Đức Thảo un « penseur de la chair » au sens phénoménologique du terme en abstrayant cette conception du monde de la vie du paradigme marxiste dans lequel il est inscrit, c’est commettre, en plus d’une confusion entre les concepts de « chair » et de « monde de la vie », un contresens absolu sur la pensée de Trần Đức Thảo. L’usage que fait Trần Đức Thảo des concepts phénoménologiques doit être systématiquement ramené au cadre du matérialisme dialectique. « Dans la majorité de son œuvre », Trần Đức Thảo ne pense pas à travers la chair, mais il pense les concepts phénoménologiques à travers le prisme du marxisme. L’idée selon laquelle Trần Đức Thảo pense dans la majorité de son œuvre à travers la chair est si fausse qu’on n’en trouve tout simplement aucun usage dans des travaux postérieurs, comme dans son ouvrage décisif, ses Recherches sur l’origine du langage et de la conscience¹³, paru trente ans après la guerre. Bref, Trần Đức Thảo fait précisément le contraire de ce qu’affirme Zakarya dans son article.

Un blanchiment abouti de Trần Đức Thảo ferait de lui un marxiste relativement orthodoxe, qui verrait dans l’accomplissement du communisme la fin de la lutte des classes. Et ce marxiste défendrait des valeurs universelles, aspirerait à leur réalisation concrète. Ainsi l’universalisme ne serait-il plus un point de vue renfermé sur lui-même, ethnocentrique et à la vocation expansionniste, mais un possible concret pour l’humanité. Un philosophe anticolonial comme Trần Đức Thảo peut-il envisager un tel avenir, tellement contraire à l’imaginaire décolonial de Zakarya ? Je crains que oui.

La diffusion de l’universalisme se pense, dans les philosophies décoloniales, comme la victoire de la modernité, parce que c’est la modernité qui a inventé ce concept d’universalisme. C’est là bien entendu une vision non dialectique de l’histoire. Cette vision conçoit l’universalisme d’un point de vue mécaniste et non dialectique. L’universalisme, au sens mécaniste, est une nécessité historique qui engendre des effets inéluctables et nécessairement néfastes. L’universalisme est le point de vue du blanc sur le monde et sur l’histoire et, en tant que tel, il ne peut être que raciste et impérialiste. En tant que tel, l’universalisme est un particularisme qui ne peut que servir les fins du capitalisme. Mais dès lors qu’on considère l’universalisme d’un point de vue dialectique, il n’est plus le seul fait du pouvoir colonial, raciste, capitaliste, mais il est plutôt le résultat de contradictions matérielles, de contingences sociales et historiques. Considéré ainsi, l’universalisme n’est jamais autre chose que le résultat idéologique de la rencontre entre les sujets réels et leur monde de la vie. Il résulte directement de la lutte des classes, et de tout autre rapport de domination socialement significatif. Et alors ce qu’est l’universalisme dépend toujours de ce rapport fragile à l’équilibre incertain. A l’intérieur du mode de production capitaliste, l’universalisme est abstrait. Mais en tant que production idéologique dépendante des conditions matérielles concrètes, l’universalisme n’a pas vocation à demeurer abstrait pour l’éternité. Si le rapport de force entre la classe dominante et les classes dominées s’inverse, l’émergence d’un universalisme concret est parfaitement envisageable. Alors que la bourgeoisie ne peut offrir qu’un universalisme abstrait et formel, les classes dominées peuvent, si elles renversent le capitalisme, réaliser concrètement les valeurs universelles promises par l’universalisme abstrait. Ainsi l’universalisme prendra-t-il une tout autre forme, forme impensable dans le cadre d’une vision mécaniste du monde, qui réduit les concepts à leurs supposées prédestinations historiques. N’est-ce pas ainsi que Zakarya se représente le problème ? Défendre l’universalisme concret revient toujours, pour lui, à défendre un universalisme situé, et donc un relativisme. C’est défendre aussi bien l’intérêt que le point de vue du blanc. Il est impensable que Trần Đức Thảo ait pu s’engager dans une voie aussi scabreuse. N’est-ce pas là l’aboutissement du propre régime de pensée de Zakarya ?

Ce cheminement est fondé sur une confusion première, entre universalisme réel et universalisme formel, universalisme concret et universalisme abstrait. Et cette confusion est elle-même fondée sur une vision mécaniste, c’est-à-dire non dialectique, de l’histoire. L’universalisme a mécaniquement émergé dans le monde moderne blanc. Il se diffuse mécaniquement dans toutes les strates sociales qu’il rencontre, et par tous les moyens, quitte à employer la violence la plus brutale. Mécaniquement cet universalisme est un monde clos, de sorte que toute validation d’un modèle universaliste favorise l’expansion du monde moderne blanc, etc. Cette vision du monde implique que l’universalisme ne se heurte à aucune contradiction, qu’il ne puisse jamais être approprié par d’autres, transformé, et que sa genèse même n’est pas le fait de ce genre de contradictions concrètes. Cela fait beaucoup d’hypothèses douteuses. Elles conduisent à une conception de l’histoire de l’humanité sous-tendue par une analyse profondément anhistorique. Ces hypothèses ont la même forme que celles que les sciences modernes ont réussi à faire valoir : l’explication mécanique du monde, entièrement déterminée par la causalité. Et si on est cohérent avec le cheminement mécaniste, on peut voir dans le fait qu’elles aient été intégrées à l’intérieur de ce schéma historique déterministe, la victoire de la modernité. Curieuse ironie pour Zakarya et le QG Décolonial qui, en laissant Marx, embrassent joyeusement la vision de la science produite par la modernité. La critique moderne de la modernité !

Sur la question de l’universalisme, Trần Đức Thảo n’est pas ambigu. Dans un texte paru en 1947, il écrit :

Il est clair que si l’on accepte, comme vous le présupposez, la critique révolutionnaire de la morale bourgeoise, les « valeurs » en question, telles qu’elles se trouvent réalisées dans la société capitaliste, ne constituent qu’une pure hypocrisie. D’un autre côté, les communistes ne visent pas évidemment la « libération économique » pour elle-même, mais précisément comme la condition essentielle d’une liberté humaine. Sur le fondement d’une économie socialisée s’élèvent les superstructures qui assurent une liberté et une démocratie véritable¹⁴.

Trần Đức Thảo revient, ni plus ni moins, sur le vieux problème de philosophie politique qui oppose les droits formels aux droits réels. Seulement la critique s’étend ici à l’entièreté de la superstructure et de ses promesses. La bourgeoisie propose une démocratie formelle, le communisme offre une démocratie réelle. Trần Đức Thảo oppose ces deux formes. Il oppose la forme de la démocratie du point de vue situé de la bourgeoisie à la forme de la démocratie du point de vue du communisme – et donc des classes dominées. Une fois installée l’économie socialiste, émerge une superstructure adéquate, qui voit accomplir ce que la bourgeoisie ne pouvait que promettre sans jamais le réaliser.

Plus tard, Trần Đức Thảo pose la question du caractère universel des valeurs promues, promises, par la démocratie bourgeoise ; valeurs qui, elles non plus, ne peuvent s’accomplir dans le capitalisme :

Dans la construction du socialisme et le passage au communisme, se réalise enfin cette réconciliation universelle, qui fut le rêve de la pensée bourgeoise dans la dialectique idéaliste des formes d’exploitation, et que le prolétariat place sur son terrain véritable par l’organisation du travail social, où se suppriment toute structure de classe et tout prétexte d’exclusivité. Comme la réalisation de la forme humaine de l’humanité, le marxisme accomplit les aspirations idéales du passé. Mais lui-même ne s’impose pas à titre d’idée : il est le mouvement effectif de la totalité sociale, où les formations traditionnelles s’absorbent dans le prolétariat par la matérialité de leur vie réelle¹⁵.

Il faut insister sur le fait que la publication de ces textes est postérieure à l’engagement de Trần Đức Thảo dans les luttes anticolonialistes. Malgré tout, il considère que « le marxisme accomplit les aspirations idéales du passé » dans le communisme. Le concept de « vie réelle » revient ici et est sans surprise rattaché à la sphère matérielle, à la matérialité de la vie concrète du prolétariat qui réalise concrètement les idéaux passés. Que l’on soit d’accord ou non avec Trần Đức Thảo, il est très difficile de le faire passer pour un philosophe anti-universaliste. Et plus difficile encore de ce fait d’affirmer que considérer qu’il donne au marxisme la primauté de ses analyses revient à le « blanchir ». En revanche, malheureusement, des lectures hâtives, incomplètes, sinon inexistantes, de Trần Đức Thảo, peuvent facilement conduire d’imprudents interprètes à le trahir.

Conclusions

J’ai essayé, tant bien que mal, de répondre aux objections qui ont suivi ma communication lors de Paris HM ; objections formulées lors du congrès puis postérieurement, sur les réseaux sociaux ainsi que dans un texte paru au QG Décolonial, rédigé par une personne proche de certaines sphères d’influenceur.euse.s de gauche. Ces objections, rappelons-les : 1) il n’y aurait pas de continuité entre les formes diverses de racismes déployées au cours de l’histoire du capitalisme ; 2) il y aurait une contradiction entre le fait de donner la priorité aux luttes antiracistes et d’affirmer qu’on abolit la race par la classe ; 3) défendre cette position et, avec elle, l’universalisme concret, reviendrait à « blanchir » Trần Đức Thảo, auteur initialement mobilisé dans la communication pour le colloque.

Ces trois objections dépendent d’un seul et même problème, qui est celui de la consubstantialité du racisme et du capitalisme, de la race et de la classe à l’intérieur du mode de production capitaliste et dans son histoire. En d’autres termes, c’est le problème de la définition historique du racisme, de sa définition vis-à-vis de son ancrage dans le mode de production capitaliste. Comment le racisme est-il produit ? Que produit-il ? Et, à la fin, comment s’en débarrasser ?

Pour répondre à ce problème, la méthode d’Engels, utilisée dans son Rôle de la violence dans l’histoire, a été d’un certain secours. Le racisme, pas plus que la violence, ne prime sur les fins économiques. Le racisme, comme la violence en général, est le moyen de satisfaire ces fins. Or les fins du capitalisme sont étroitement liées à son être propre. Au fond, le capitalisme est sa propre fin puisqu’il essaie toujours de produire plus de valeur, plus de profit, d’accumuler plus de capital. Et la fin de cette accumulation est la survie du capitalisme.

Comme le capitalisme dépend originellement de moyens racistes, il n’existe pas de formes autonomes matérielles de racismes à l’intérieur du capitalisme. Toute forme de racisme, dans le capitalisme, entretient un lien ontologique avec toute autre forme de racisme – même si les contingences peuvent donner lieu à des manifestations imprévisibles. Toute forme de racisme, dans le capitalisme, est subordonnée à la forme générale du capitalisme. C’est la réponse à la première objection.

Les luttes antiracistes sont prioritaires pour des raisons multiples, que je ne rappellerai pas ici. Il est apparu néanmoins, c’est mon hypothèse, que le sujet révolutionnaire le plus à même de conduire la lutte des classes n’est pas un sujet blanc. Mais l’abolition du racisme au sein du prolétariat ne signifie pas sa fin. Tant que survivra l’ordre bourgeois, l’idéologie raciste survivra et les tentatives d’introduction de politiques racistes survivront. Ce n’est que lorsque la bourgeoisie, comme classe dominante, aura disparu, que la race, comme instrument de domination du capitalisme, disparaîtra. C’est donc bien la classe qui, au bout du chemin, abolit la race. Réponse à la deuxième objection.

Quant à dire que mobiliser Trần Đức Thảo pour avancer de telles idées revient à le travestir pour le faire rentrer dans les cases du « marxisme blanc », c’est simplement, comme j’espère l’avoir montré, avoir une lecture très lacunaire de ce philosophe. Voilà pour la troisième objection.

Il s’agissait ici surtout de démêler certains nœuds inhérents à cette notion de race, et à celle de racisme. Saisir ses articulations avec la classe sociale. Ce n’est pas un travail de sociologie, bien entendu, mais un travail de clarification des notions. C’est aussi une manière de comprendre les points de tensions entre la tradition marxiste et la tradition décoloniale. Mille nouvelles objections viendront sans doute ; plus ou moins claires, plus ou moins de bonne foi. Qu’importe.

Ce qui est sûr, c’est que nous avons tou.te.s intérêt à faire de la lutte contre le racisme une lutte prioritaire. Et il est tout aussi sûr qu’on ne pourra pas compter sur les blancs considérés comme sujets collectifs pour que cette lutte advienne – si cela a du sens de considérer les blancs comme sujet collectif. Les blancs, en Europe, aux États-Unis, dans tout le vieux monde occidental impérialiste, appartiennent à une certaine arrière-garde. La raison en est simple : ils bénéficient de l’impérialisme, ils bénéficient du racisme. Pourquoi voulez-vous qu’ils luttent collectivement contre ? L’avant-garde d’aujourd’hui n’est pas blanche. Elle œuvre à détruire la blanchité.

Références bibliographiques

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1Lasserre, D. (2025). « Trần Đức Thảo et l’union des beaufs et des barbares », Positions Revue, en ligne sur : https://positions-revue.fr/tran-duc-thao-et-lunion-des-beaufs-et-des-barbares/.

2Bouteldja, H. (2023). Beaufs et barbares, Le pari du nous, La Fabrique Éditions.

3Engels, F. (1888). Le rôle de la violence dans l’histoire, trad. E. Bottigelli, Éditions sociales, 1969.

4Mills, C. W. (1997). Le contrat racial, trad. Aly Ndiaye, Mémoire d’encrier, 2022.

5Zakarya (2025). « Blanchir Thao – Faire parler les morts pour réduire au silence les vivants », QG Décolonial en ligne sur : https://qgdecolonial.fr/blanchir-thao-faire-parler-les-morts-pour-reduire-au-silence-les-vivants/. Par une certaine ironie, l’auteur m’accuse de « blanchir Thao [sic] » alors précisément qu’appeler Trần Đức Thảo « Thao » est le fait de ses commentateurs et exégètes blancs, qui francisent l’orthographe de son patronyme et l’appellent ainsi par son prénom ! J’ai d’ailleurs participé moi-même à cette francisation, qui est malheureusement d’usage dans les milieux académiques.

6Marx, K. et Engels, F. (1847). Manifeste du parti communiste, trad. G. Cornillet, Éditions sociales, 1986, p. 53.

7Bouteldja, H. (2018). « Sur l’antiracisme, débat entre Houria Bouteldja et Gilles Clavreul », Contretemps, 18 novembre 2018, en ligne sur : https://www.contretemps.eu/debat-bouteldja-clavreul-obs/#:~:text=Bouteldja%20%E2%80%93%20C’est%20fou%20comment,de%20la%20lutte%20des%20classes.

8Trần Đức Thảo (1946 b). « Sur l’Indochine », Les temps modernes, 5, pp. 878-900.

9Davis, A. (1981). Femmes, race et classe, trad. D. Taffin-Jouhaud, Éditions Zulma, 2022.

10Il fait ici référence à la censure dont a été victime Houria Bouteldja lors du congrès Paris HM, censure que j’ai dénoncé le jour même sur les réseaux sociaux, ainsi qu’à l’occasion de ma propre intervention.

11Merleau-Ponty, M. (1979). Le Visible et l’Invisible, Éditions Gallimard.

12Trần Đức Thảo (1949). « Existentialisme et matérialisme dialectique », in Alexandre Féron (éd.), Trần Đức Thảo, Phénoménologie, marxisme et lutte anticoloniale. Écrits philosophiques et politiques – volume 1, Éditions sociales, 2024, pp. 120-121.

13Trần Đức Thảo (1973). Recherches sur l’origine du langage et de la conscience, Éditions sociales, 1973.

14Trần Đức Thảo (1947). « Questions du communisme. Réponse à une enqête de Roger Stéphane », in Alexandre Féron (éd.), Trần Đức Thảo, Phénoménologie, marxisme et lutte anticoloniale. Écrits philosophiques et politiques – volume 1, Éditions sociales, 2024, pp. 91.

15Trần Đức Thảo (1951). Phénoménologie et matérialisme dialectique, Gordon & Breach, 1971, p. 365.