« Rêves ôtés ou révoltés »

Police coloniale et résistances oniriques

Les rêves nocturnes figurent parmi les derniers espace-temps où le colonisé peut résister politiquement et culturellement en maintenant un régime de mobilité fictif nécessaire à la libération, le tout dans l’ombre des dispositifs répressifs. Néanmoins, l’onirocritie – l’étude des rêves – est initialement portée par des entrepreneurs coloniaux qui veulent non seulement catalyser les thèses racialistes initiées au XVIIIème siècle mais également surveiller et punir les confins de la liberté du colonisé. Si les administrateurs coloniaux y parviennent difficilement, le contexte agressif qu’ils imposent dans les pays qu’ils conquièrent façonnera les espace-temps oniriques des sujets impériaux. L’approche matérialiste de l’onirocritie nous permet de comprendre le rôle d’un contexte social sur les rêves. Au sein de ce prisme, la pensée fanonienne propose une approche en termes de « rêves musculaires ». À partir de cette notion des relations dialectiques peuvent être questionnées afin de penser les résistances nationalistes, infra-politiques et culturelles que constituent les rêves des colonisés. À rebours des lectures occidentales, Achille Mbembe décrit les rêves de populations colonisées comme un acte politique concret. Les rêves de ces sujets ne seraient plus le fruit d’un accident mais bien l’origine d’un avertissement. À l’heure où l’Occident renouvelle ses formes de dominations, il est nécessaire de penser les résistances des subalternes en décloisonnant celles-ci du prisme de ce même Occident.

I. Police des rêves et conquête coloniale

« Le rêve et la nuit « devenaient des

« ressources » que différents protagonistes cherchaient à contrôler »

         Achille Mbembe, 1991, p.102.

         Si les rêves sont l’expression la plus silencieuse et la plus personnelle de n’importe quel sujet, ces derniers ont pourtant fait l’objet de nombreuses surveillances dans les métropoles ou au sein de contextes coloniaux. Cet espace aux confins de l’intimité et du personnel s’est progressivement constitué sous forme de matrice pour des administrateurs coloniaux qui y voyaient une des dernières frontières empêchant la complétude du processus colonial. Les sujets coloniaux étaient des êtres physiquement dominés mais des rêveurs inéluctablement libres. Réduire, esclavagiser et abattre leurs corps le jour ne suffisaient plus, il fallait, la nuit, pénétrer leurs songes pour les anéantir de l’intérieur. En plus de ne pouvoir se résigner à laisser l’espace d’une liberté réflexive comme potentielle brèche vers l’autonomie et l’éventuelle révolte, les autorités coloniales inscrivaient l’onirocritie dans l’idée générale d’une hiérarchie biologique entérinant les thèses racialistes et la différenciation entre les êtres « civilisés » et les « primitifs ».

Les rêves comme nouveau dispositif de racialisation

         Les rêves nocturnes des individus vivant dans des sociétés extra-occidentales étaient perçus comme une continuité de la primitivité, de la sauvagerie ou de la barbarie. Si le sauvage primitif devait être dominé dans sa forme physique, son développement onirique devait tout autant être l’objet d’un processus de disciplinarisation. Dans Les fonctions mentales des sociétés inférieures (1910), Levy Bruhl réactive lamentablement des théories évolutionnistes tirés de matériaux ethnographiques collectés dans le cadre colonial pour affirmer une différence des mentalités « complexes » des « primitifs ». Cet essai autant lamentable qu’irrationnel s’inscrit dans une volonté plus complète de dépasser la responsabilisation des sujets coloniaux dans leur existence du jour pour atteindre leur capacité d’exister durant la nuit. Ainsi, la responsabilisation des opprimés au travers d’une critique des « mentalités sauvages » qui composent leurs rêves permet de poursuivre la justification coloniale par la description d’un atavisme barbare observable durant le jour et après sa tombée. Cette double responsabilité des temporalités diurnes et nocturnes s’inscrit dans une lecture basée sur un exceptionnalisme biologique, culturel et religieux et dans une volonté toujours plus affirmée de se distancer des sujets coloniaux – ou à coloniser.

« Alors que la « mentalité civilisée » reposerait sur un principe de contradiction (entre le rêve et la réalité par exemple), la « mentalité primitive » se caractériserait par un principe de « participation », de continuité entre les expériences diurnes et nocturnes, actuelles et virtuelles. »

Julien Bondaz, 2022.

La matière onirique constitue alors à cette époque un nouvel élément scientifique justifiant la hiérarchisation des races et in fine la raison coloniale. Les subalternes étaient perçus tels des ignares incapables de différencier le rêve de la réalité, ce qui s’apparentait à une menace pour l’ordre en place. Ceux-ci constituent le dernier espace-temps au travers duquel l’homme blanc, dans un ultime geste, parvint à consolider son récit racialiste et à maintenir un capitalisme globalisé par la soumission de populations non-blanches.

Surveiller et Punir les rêves

         Loin de ne rester que sous l’état de théories abstraites, les rêves des colonisés sont progressivement devenus l’objet de procédures de collectes et de mise sous inventaire par les autorités coloniales. Dans le roman orwellien, la Police de la Pensée a pour objectif le contrôle et la répression des auteurs d’imaginaires susceptibles de critiquer ou de défier l’autorité dominante^[1]. Si de nombreuses technologies de pouvoirs sont de nos jours analysées au prisme du roman fictionnel de Georges Orwell, les rêves n’en sont pas exempts.

« Les aliénistes considéraient les rêves comme l’« antichambre » de la folie, un état de désinhibition hallucinatoire dangereux, et non comme les murmures codés d’un inconscient refoulé et conflictuel, comme Freud le croira plus tard. »

Ruth Harris 1995, p. 745.

Perçus comme les prémices d’une violence dangereuse, les rêves feront l’objet d’une surveillance et de tentatives de contrôles au XIXème siècle en France. Les femmes et la classe prolétarienne, historiquement perçues comme des masses tumultueuses agissant sous l’emprise d’une fièvre et d’une frustration seront les premières cibles de ces dispositifs de contrôle onirique^[2]. La logique est simple : il faut nécessairement ôter les rêves avant que ceux-ci ne façonnent des possibles révoltés. Ces technologies de pouvoir utilisées sur les opprimés de la métropole voient leurs usages être déclinés sur les sociétés coloniales où il apparait nécessaire de policing dreams^[3]– surveiller les rêves. De manière consubstantielle à la fin des punitions spectaculaires et publiques, la disciplinarisation du corporel et de l’incorporel s’impose pour le pouvoir souverain et dominant selon Foucault. Après la théatralisation de la peine, les formes renouvelées du punitivisme s’inscrivent désormais dans la nécessité de Surveiller et Punir^[4]. 

Repris du concept de Bentham le « panopticon », dans la version foucaldienne peut se décrire tel : « (…) l’instrument d’une surveillance permanente, exhaustive, omniprésente, capable de tout rendre visible, tant qu’il pouvait lui-même rester invisible. Il fallait qu’il soit comme un regard sans visage… des milliers d’yeux postés partout.^[5] ». Foucault a montré que les objets surveillés et punis étaient autant physiques qu’animiques. Ainsi, le dispositif disciplinaire s’inscrit dans une ambition totalisante et ne se réduit pas à la surveillance des corps mais plonge bel et bien dans un épiement du champ extra-corporel, composé entre autres des rêves. La nécessité devient désormais d’intégrer les matériaux que sont les rêves aux processus de rationalisation instrumentale^[6] des autorités coloniales. Autrement dit, il faut considérer les rêves comme des données à récolter, normaliser, comparer et gérer. Cet examen des rêves a pour finalité de faciliter la compréhension, la justification et le contrôle qu’exerce les dominants sur les dominés au travers d’un contrôle de la vie nocturne. Après les théories primitives de l’expérience onirique vient le temps de la pratique avec la collecte de ces expériences. En se basant sur des lectures variées des analyses freudiennes, les penseurs hostiles au diffusionnisme – pouvant être perçu comme un courant contre-évolutionniste – à l’instar de Charles-Gabriel Seligman appellent à la collecte de rêves dans les années 1920. À la sortie de la Première guerre Mondiale, s’affirme un « besoin de connaitre les individus [que l’État] gouverne^[7] », au même moment où la psychanalyse et le freudisme sont en vogue. La crainte d’une résistance à l’autorité – qui s’affirme dans les rébellions irlandaises, égyptiennes, irakiennes et autres – trouve son aboutissement dans la machine de surveillance psychanalytique qui devient un « outil potentiellement précieux pour le renseignement politique^[8] ». Par le biais de l’anthropologie physique, Seligman édifie ce projet de collecte en réunissant divers groupes de fonctionnaires coloniaux répartis à travers le monde afin d’entreprendre une comparaison à grande échelle des compositions oniriques. C’est dans cette ambition initialement racialiste que prend forme la récolte des songes de subalternes natifs du Nigeria, de l’Ouganda, de l’Australie, des îles Salomon ou encore du « sous-continent » indien. En parallèle Seligman use des canaux de diffusions de la BBC pour récolter les rêves des britanniques afin de pouvoir entériner une supériorité de l’esprit. « Lorsqu’il tentait d’établir des traits universels, les exceptions et les contradictions, aussitôt, proliféraient. Et lorsqu’il tentait de tracer des distinctions nettes entre les esprits britanniques, d’une part, et les sujets coloniaux, de l’autre, les points communs s’affirmaient.^[9] » D’un côté, l’analyse onirique démontre un degré important du contexte matériel sur l’édification des rêves, de l’autre, celle-ci démontre une non hiérarchie des capacités mentales, des aptitudes de l’esprit et des réflexions.

Par ailleurs, l’historique volonté coloniale d’abolir les cultures subalternes se traduit dans la volonté de maintenir un ordre onirique qui aspire à l’homogénéité des rêves. « Le panoptique est une machine merveilleuse qui, à partir des désirs les plus différents, fabrique des effets homogènes (…).^[10] » rappelait Foucault. Ann Marie Plane a travaillé sur les processus de subordination des sujets coloniaux à l’empire britannique au travers de la collecte et de la diabolisation de leurs rêves, permettant au-delà du contrôle, une colonisation culturelle.

« (…) au fil du temps, l’ensemble du complexe onirique autochtone a fini par être représenté dans les récits anglais comme une activité diabolique. Cette caractérisation des pratiques et croyances oniriques autochtones peut être considérée comme symbolique de la lutte plus large menée par les Européens pour coloniser les cultures autochtones de la Nouvelle-Angleterre.^[11] ».

Ann Marie Plane, 2014, p. 45.

Au-delà des objectifs théoriques visant la naturalisation – et l’altérisation – permettant de consolider les frontières biologiques entre différentes populations, la collecte de rêves a également pour objectif de dissoudre la culture de l’Autre. Le particularisme des systèmes de croyances et d’interprétation oniriques ainsi que la composition des rêves doit être réduite à néant pour laisser un terrain fertile aux composants culturels d’un suprémacisme européen tendant à être une norme homogénéisante. Si la constitution matérielle a pu être soumise, la poursuite de la conquête doit s’opérer dans le champ de l’imaginaire, ces deux champs étant inextricablement liés.

Les autorités coloniales au Cameroun établissent leur pouvoir depuis la signature du traité germano-douala en 1884 jusqu’à l’indépendance et la réunification du pays en 1961. Les périodes de tutelles et de mandats allemands, français et britanniques sont marqués par une avidité de compréhension et de contrôle du physique et du non-physique. Le christianisme colonial comprend l’enjeu de maîtriser le domaine de l’inimaginable car celui-ci existe par son interconnexion avec le domaine matériel.

« Dans le Sud-Cameroun, cette lutte pour le contrôle des réseaux de l’imaginaire autochtone devint l’un des chevaux de bataille du christianisme colonial. Parce que l’économie de la nuit avait partie liée avec des réalités matérielles et concrètes telles que la circulation des femmes, l’exploitation des dépendants, la divination, les procédures thérapeutiques, l’appropriation du travail et des surplus, les domaines de la mort et de la reproduction, elle devint la ‘cible’ privilégiée des missionnaires.»

Achille Mbembe, 1991, p. 104.

Si les rêves ont autant représenté une « anxiété spéciale pour le projet colonial » qu’une obsession d’homogénéité onirique, les projets de collectes n’ont pas duré notamment car ces derniers « formaient aussi un domaine intime difficilement contrôlable par les colons.^[12] »

Non seulement les administrateurs coloniaux parviennent difficilement à pénétrer dans les espace-temps oniriques, mais de plus, les résultats qui en ressortent ne sont ni concluants pour les thèses racialistes ni glorifiants pour l’empire britannique. À la suite de l’aboutissement de son étude, le collecteur Seligman conclut en 1932 : « L’esprit sauvage et l’esprit de l’homme civilisé occidental sont essentiellement similaires (…)^[13] » Par ailleurs, a contrario, c’est l’étude de ces rêves qui parachèvent l’explication rationnelle de l’irrationalité du projet colonial.

« L’ordre de la nuit : il délimitait le champ des actions possibles. Ni la traite des esclaves, ni l’économie coloniale ne parvinrent à détruire ces représentations et ces principes d’intelligibilités et de découpage du monde. »

Achille Mbembe, 1991, p. 104.

« Alors que les collecteurs de rêves espéraient identifier les origines inconscientes du mécontentement politique, les résultats ont en fait remis en cause l’image de soi de la Grande-Bretagne comme pouvoir impérial fort certes mais bienveillant. Certains rêves ont mis au jour des qualités universelles de l’esprit, ce qui venait compliquer la hiérarchisation des races. D’autres ont montré que le pouvoir britannique reposait finalement sur l’intimidation et la violence. »

Erik Linstrum, 2021.

L’échec théorique ne s’est pas traduit par une rupture mais par une continuité de ces usages psychanalytiques en contexte colonial à la suite de la Seconde guerre Mondiale. Les communistes malaisiens subiront des interrogatoires visant la pénétration de leur conscience profonde par les autorités britanniques, le Colonial Office financera une étude visant à l’étude des rêves des jamaïquains, etc^[14]. Sur ces bases a-scientifiques – visant surtout à motiver la raison coloniale – certains fonctionnaires britanniques concluront déloyalement que « toute politique anticoloniale [est] le fruit d’une maladie mentale.^[15] » À rebours de l’interprétation malhonnête et racialiste, certains chercheurs admettent : « le véritable trouble mental n’était pas celui du nationalisme anticolonial, mais l’impérialisme lui-même ; ils expliquaient en ce sens le comportement des colons britanniques en termes d’angoisse du statut social, de complexes sexuels et de sentiments d’insécurité.^[16] »

En tant que faibles, ignorants, fainéants amateurs de science, les colons ont produit une recherche dont les résultats étaient analogues aux motivations initiales : la conscience d’une inconfiance éclipsée.

II. Des rêves (re)façonnés par la matérialité de l’expérience coloniale

« Alors que les gens respirent enfin, les avions reviennent remplir le ciel.

Et au moment où l’enfant croit que les bombardements sont finis,

il entend une nouvelle détonation qui vole son rêve de sommeil. »

Abu Amir, représentant de l’UJFP à Gaza.

La recherche en sciences humaines et sociales a progressivement démontré la manière dont la colonisation a bousculé les rapports aux rêves, initialement profondément différenciés dans diverses sociétés. Dans certains cadres spatio-temporels, les enfants se construisaient au travers d’un apprentissage méthodique de la maitrise de leur rêve et parvenaient à faire de ces espace-temps quasi-fictifs des sources de motivation – voir des institutions socialisatrices^[17]. Les songes n’étaient ni collectés, ni diabolisés ils étaient parfois la raison d’existence, l’arrière-pensée déterminante ou l’inspiration intrinsèque qui permettait de construire un destin alternatif. Pour certaines sociétés, le patrimoine onirique est un patrimoine individuel qui se compose de biographies diurnes et nocturnes mais aussi un patrimoine collectif. Dans la situation post-franquiste en Espagne, se met en place une forte transmission intracommunautaire des rêves nocturnes comme mémoire clandestine par récit onirique. Ces compositions oniriques deviennent un lieu de mémoire présent où le collectif peut entériner la souffrance et la gloire d’une guerre civile passée^[18]. Dans les Indes péruviennes, les rêves collectifs font l’objet d’une transmission inter-familiales imbriquée aux mythes populaires et constituent une structure déterminante des configurations sociales. En somme, les systèmes d’interprétations des rêves nocturnes amènent certaines sociétés à projeter le patrimoine onirique tel un patrimoine collectif et relationnel^[19]

L’occidentalisation de certains peuples, à l’instar des Mexicains à partir du XVIème siècle, s’est en partie opérée par la colonisation des imaginaires présents dans les rêves nocturnes. Le fil matériel de la colonisation a installé un fil immatériel des référentiels et des imaginaires dans les systèmes oniriques et les rêves de ces derniers. Les configurations oniriques se sont progressivement composées d’éléments empruntés au christianisme colonial ou d’entités liés à la tradition idolâtrique – soit la vénération d’une représentation, d’une divinité^[20].

Parallèlement, les courants matérialistes des études oniriques considèrent l’influence du vécu et du contexte matériel ou social sur les rêves des individus. Au milieu du cauchemar que représente les conditions d’existence au sein d’un génocide colonial à l’instar de celui qui s’opère en Palestine, les productions oniriques sont directement affectées par le quotidien qu’impose ces mêmes conditions. En temps où le sommeil est continuellement perturbé, les rêves ne peuvent être imperméables aux perturbations, plus que ça ils sont refaçonnés et leur constitution est subordonnée à la destruction de leur environnement direct. Il y a réellement « (…) une continuité explicite entre l’expérience subjective du rêve et les expériences sociales vécues hors-rêve.^[21] »

L’économie du rêve et ses régimes de mobilités

« Pendant la colonisation, le colonisé n’arrête pas de se

libérer entre neuf heures du soir et six heures du matin. »

Frantz Fanon, 1961, p. 53.

         En étant quotidiennement, matériellement et symboliquement dominé, le corps enserré dans les chaînes du joug colonial et l’esprit conditionné à continuellement se rétracter, la journée le colonisé fait l’expérience de l’immobilité corporelle et animique. Selon Frantz Fanon – psychiatre et essayiste martiniquais – c’est cette condition précise d’un « être parqué^[22] » qui va amener celui-ci à réaliser des « rêves musculaires, des rêves d’action, des rêves agressifs^[23] ». Cette tension musculaire vécu comme une composante du quotidien va se traduire par le développement d’une contre-violence chez le colonisé qui s’opérera par l’auto-destruction et les luttes fratricides, par la danse ou constituera le miroir de ses rêves. Ces rêves musculaires ne se traduisent pas nécessairement par le combat physique ou armé, ce qui les caractérise c’est avant tout la mise en mouvement du corps, le régime de mobilité.

Analyse des théories de simulations de menaces oniriques chez les enfants palestiniens

         Par ailleurs, la recherche psychologique a démontré que les enfants palestiniens vivant le traumatisme colonial font en premier lieu d’avantage de cauchemars que leurs homologues n’ayant pas vécu les conséquences de cette configuration sociale précise. « Le système de production des rêves est pleinement activé après une exposition à des signaux de menace écologiquement valides, ce qui entraîne une augmentation des rêves et une amélioration du souvenir des rêves.^[24] » (Figure 1) Ces compositions oniriques sont également entachées des souvenirs d’une menace vécu en dehors du rêve et réintroduit dans celui-ci.

Figure 1. Contenu des rêves des enfants palestiniens

         En second lieu, les enfants martyrisés par le joug colonial rêvent moins d’une réaction physique à la menace au sein de leur rêve que leurs homologues n’ayant pas vécu ce contexte agressif. (Figure 2) Ces enfants vivent un continuum entre la condition du jour et celle de la nuit. « Ne pas réagir aux événements menaçants pourrait toutefois refléter les expériences réelles vécues par les enfants traumatisés. Ces enfants ont probablement souvent été confrontés à des situations où réagir à l’événement n’aurait pas permis d’éliminer la menace, mais aurait plutôt aggravé la situation^[25] ». Les conditions matérielles d’existence incluant l’injonction à la non-violence comme gage de réponse ajustée conditionne chez les enfants palestiniens leurs non réactions au sein des espace-temps nocturnes

Figure 2. La réaction aux évènements traumatiques (dans l’environnement onirique)

En somme,

1. La matérialité des conditions d’existence des enfants palestiniens dans l’asservissement et le conditionnement du corporel ne s’arrête pas à la tombée de la nuit mais se décline dans les systèmes oniriques.
2. La matérialité du conditionnement d’une possible contre-violence dans les temporalités diurnes – face à laquelle ils n’obtiennent de résultats – se poursuit dans les rêves où ils rêvent moins d’une réponse physique que leurs homologues non-exposés aux mêmes conditions. « On le voit donc, la violence coloniale ne toucha pas seulement l’espace physique au sein duquel évoluait l’autochtone. Elle toucha aux fondements mêmes de son imaginaire. Elle poursuivit le sujet insoumis jusque dans son sommeil, et laissa des stigmates dans ses rêves, dormir étant devenu, plus que par le passé, aller à la rencontre de la mort^[26] »
3. Si l’approche matérialiste du rêve décrit une production onirique découlant des expériences sociales vécues ante, il peut paraitre logique que les enfants aient moins incorporés des réflexions autour d’une légitimité de la contre-violence, n’ayant jamais – ou peu – fait l’expérience du combat. En d’autres termes, si les enfants ne rêvent pas de mener une lutte sur leurs colonisateurs, de répondre physiquement à l’affront, c’est très probablement que leur système de pensées et de références n’inclue peu ou pas les tenants et aboutissements de ces actions.

         L’idée du « rêve musculaire » répond à diverses situations, divers contextes, diverses culture et systèmes d’interprétation des rêves. En dépit du fait que le rêve représente un espace-temps en marge du contrôle et de la répression coloniale – comme expliciter en amont – la réaction face à la menace dans le système onirique s’inscrit dans le continuum de ce qu’elle aurait été dans le système réel et quotidien. Néanmoins, cette étude reste effectuée dans le cadre d’une recherche psychologique, centrée sur les enfants, incluant des réalités objectives et des aspirations subjectives très certainement différentes chez les adultes. L’idée d’un rêve musculaire comme contenance et résistance physique se lit à travers les régimes de mobilités du corps dans l’espace onirique. Autrement dit, résister dans un rêve, c’est avant tout se mouvementer, bouger, s’agiter, se déplacer, remuer.

En dépit de la perturbation des rêves par le vécu social, même dans l’obscurité la plus complète, les populations colonisées mènent des résistances physiques au creux de leurs rêves et au travers d’un imaginaire onirique qui inclut la mise en action du corps.

La population palestinienne a vu son corps être progressivement immobilisé depuis le début de l’ère coloniale, les dispositifs ségrégatifs renforcés depuis la guerre des Six Jours en 1967, le vol progressif de sa force de travail, et désormais la mise en sang systématique de ses frères et sœurs. Si la journée les corps sont contraints par un régime d’immobilité, le contraire de ce dernier est renforcé durant la nuit : les rêves sont animés, agités, mouvementés.

Cette partie se compose des rêves d’amis palestiniens dont les corps sont encore immobilisés dans la douleur de Gaza. Ils m’ont raconté les rêves qui ont accompagné leurs nuits au sein du génocide colonial en cours. L’objectif n’est pas celui d’une collecte et encore moins d’une analyse – qui serait vide et désajustée – mais davantage d’un refus de ne pas donner d’espace à celles et ceux qui vivent un phénomène que l’on prétend décrire. Les noms seront anonymisés.

« Je cours tout le temps. Je fuis toujours la destruction, la mort, tout. »

                                                                                    Faris, 22 ans.

C’est la configuration coloniale qui, comme « « point de rencontre de violences multiples, diverses, réitérées, cumulatives » », [est] vécue aussi bien sur le plan de l’esprit que sur celui « des muscles, du sang^[27] ». La nuit est le moment où l’opprimé peut se libérer dans un espace-temps onirique qui ne subit aucun contrôle moral, aucune surveillance disciplinaire, aucune restriction arbitraire ou répression matérielle. Si au travers de l’histoire les autorités coloniales ne sont jamais réellement parvenues à pénétrer dans cet ultime espace de secrets réflexifs du colonisé c’est que celui-ci est caractérisé par son caractère non palpable, son imperceptibilité qui permet une délivrance des conditions émotionnelles. C’est la souveraineté complète que possède chaque individualité sur ses songes qui lui procure l’entière liberté de réaliser des fictions inimaginables ou irréalisables en marge du cadre temporel nuiteux.

Tala Nashwan – palestinien passionné d’écriture – écrivait : « Les rêves ne meurent pas, même quand les maisons s’effondrent. » Quand bien même les conditions matérielles des colonisés sont anéanties par les prédateurs coloniaux avides d’épuration et de profits, ces mêmes conditions se traduisent dans l’expression la plus intime et pourtant collective où les muscles peuvent libérer « le vécu sans sembler se soucier d’aucune contrainte d’ordre matériel, temporel ou spatial^[28] »

« Dans le rêve, je n’ai pas été déplacé, mais je revenais. Je n’étais pas entouré, mais libre. Je n’avais qu’un stylo. Dans une petite pièce qui n’était pas entourée par les bruits des bombardements elle m’a trouvé. Ce n’était pas beaucoup d’encre, mais ma douleur était suffisante pour remplir des cahiers complets. J’ai écrit sur le déplacement, sur la famine, sur le silence qui remplit la maison lorsque les proches sont absents. »

                                                                                    Dalia, 20 ans.

Ce « bricoleur indiscipliné^[29] » qu’est le rêve relève ici d’une lecture matérialiste et qui n’oblitère pas les subjectivités à l’œuvre. Autrement dit, l’explication du rêve chez le colonisé dans la tradition fanonienne est à trouver dans les antécédents vécus, notamment dans la condition matérielle de l’assujettissement colonial.

Néanmoins, on ne peut réduire les productions oniriques d’un peuple opprimé uniquement à l’approche fanonienne et on doit considérer la pluralité des situations et des subjectivités. Il y a à la fois une formation en entité collective des sujets particuliers caractérisée par l’assujettissement colonial commun mais également des individualités caractérisées par leur construction sociale personnelle. Ces « rêves musculaires », chacun les décline au gré de sa propre construction sociale, de ses conditions matérielles antécédentes aux conditions actuelles pour in fine convoquer des souvenirs précis mais brisant le régime d’immobilité quotidien. Les régimes singuliers s’établissant de la course à l’écriture et composent un régime collectif qui se caractérise par la mise en mouvement du corps.

« Je rêve de rejouer au football, de retourner à la salle de sport et de reconstruire mon corps après avoir tant perdu. »

                                                                                    Faris, 22 ans

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III. Vers une dialectique du rêve ?

« À plusieurs égards, les nationalismes africains sont le produit du conflit entre

ces rêves et la frustration née de l’impossibilité de les satisfaire réellement. »

Achille Mbembe, 2007, p. 53.

         Dans la tradition freudienne, le rêve est perçu tel un « phénomène psychique à part entière et (…) un accomplissement de souhait ». Achille Mbembe considère ce prisme d’analyse des productions oniriques réducteur et centré sur des régions n’ayant pas fait l’expérience des conditions d’existences sous le joug colonial matériel et moral. Il décrit le regard freudien tel « (…) une considération du rêve comme simple expression de souhaits hallucinatoires et réprimés qui ne découlent pas forcement d’événements traumatiques ou réels^[30] ». L’analyse de Freud étant dénuée d’une approche sociologique ou d’un prisme matérialiste, de nombreux auteurs à l’instar de Bernard Lahire propose une lecture du rêve à l’aide d’une relation dialectique entre le passé incorporé et un présent plus ou moins coercitif, asservissant et contraignant produisant dans leur ensemble un fond schématique ou dispositionnel^[31].

Parallèlement à cette idée de « l’individualité du sujet rêvant » caractérisé par ses socialisations, des penseurs critiques post-marxistes ou post-coloniaux proposent bien avant Lahire d’autres lectures de cette dialectique qui serait composée des conditions matérielles d’existence ante au rêve et des composants propres de ces rêves d’actions qui peuvent trouver leur synthèse dans diverses voies. Il est nécessaire de prendre du recul sur les théories marxistes lorsqu’il s’agit d’envisager les relations dialectiques existantes au sein de contextes coloniaux où l’approche pyramidale de l’infrastructure à la superstructure sont rebattus par le particularisme des rapports de domination.

« Afin de décrire la problématique coloniale (et la situation n’a pas tant changé), Fanon observe que le concept marxiste de la dialectique doit être repensé ainsi : on est riche parce qu’on est blanc ; pauvre et exclu parce que noir et colonisé^[32]. » En effet, dans Les damnés de la terre, Fanon écrit : « Aux colonies, l’infrastructure économique est également une superstructure.^[33] » Les règles de l’apartheid en situation coloniale rebatte en conséquent la dialectique marxiste pour faire émerger des nouvelles relations. La délivrance dialectique qui compose le projet révolutionnaire de Frantz Fanon réside dans la violence libératrice des colonisés et dans l’inversion des termes de l’opposition binaire qui détermine la « construction du Moi et de l’Autre^[34] ».

Ce que l’on pourrait décrire comme la dialectique du rêve serait le reflet direct des théories de délivrances de l’auteur. Néanmoins, l’issue entre les frustrations relatives et les conditions objectives se traduisent par une « (…) agressivité sédimentée dans [les] muscles, [que] le colonisé va d’abord manifester contre les siens.^[35] ». L’impossibilité d’amender directement par la force ou par des instruments-rationnels légaux la structure organisationnelle coloniale pousse le colonisé à décliner sa violence sédimentée sur les siens. L’auteur perçoit alors les « rêves musculaires » comme l’endroit d’une accalmie, des « formes de relaxation du colonisé qui tendent à prendre la forme d’une “orgie musculaire” au cours de laquelle l’agressivité la plus aiguë, la violence la plus immédiate se trouvent canalisées, transformées, escamotées^[36] »

Si l’approche fanonienne jette les bases d’une « nécessaire contextualisation du rêve » dans les systèmes coloniaux, Achille Mbembe prolonge sa réflexion en ne réduisant pas l’espace onirique a une simple fonction cathartique.

« Pour Fanon cependant, toutes ces structures mythiques, et la tourmente onirique qui les enveloppe, cette économie psychique – ou, puisqu’il le préfère, ce ‘dynamisme de l’économie libidinale’ – auraient principalement pour fonction de stabiliser et de dissoudre le conflit colonial, au moment même oui ils l’exorcisent. L’antagonisme colonial se trouverait ainsi ‘déchargé’, expulsé et pacifié sur le plan fantasmatique. (…)  Dans le contexte du maquis, la thérapie n’impliqua pas simplement – et comme tend à le penser Fanon – une manipulation des symboles, dans le but d’exprimer des conflits ou de les expulser dans l’imaginaire. La divination, liée à la praxis onirique et à l’acte d’insoumission, devenait elle-même une façon de fréquenter le politique. »

Mbembe Achille, 1991, p. 100.

Les frustrations relatives du colonisé peuvent ainsi être le talon d’Achille, la faiblesse fatale d’une communauté mais aussi un de ces points de forces : « Cette dialectique du songe qui, à tout moment, peut virer au cauchemar est [aussi] l’une des forces motrices du potentat^[37] » Selon lui, cet élan onirique peut-être la source d’issues négatives mais également positives dans la divination et dans une lutte politique aspirant à une délivrance du joug colonial. Si l’auteur entend « créer du vivant à partir de l’invivable » et perçoit les nationalismes africains comme une dialectique du songe et donc comme une issue rationnelle de la colonisation, il en conserve une critique autour du concept de postcolonie. Le « potentat postcolonial » vit des formes renouvelées de dressage des corps, subit les conséquences politiques du culte de la personnalité. Il décrit la postcolonie telle une « pluralité chaotique, pourvue d’une cohérence interne, de systèmes de signes bien à elle, de manières propres de fabriquer des simulacres ou de reconstruire des stéréotypes, d’un art spécifique de la démesure, de façons particulières d’exproprier le sujet et ses identités^[38]. » Avant l’idée d’une relation dialectique menant au nationalisme post-colonial, l’auteur démontre l’agentivité politique des rêveurs dans Domaines de la Nuit et Autorité Onirique dans les Maquis du Sud-Cameroun (1955-1958). En décrivant les analyses faites par Ruben Um Nyobe – militant indépendantiste et anticolonialiste camerounais – de ses propres rêves sur la maquis sud-camerounais il écrit : « il pose un acte politique tout autant que culturel. Il cherche à réactiver sa capacité de contrôler la signification des événements, tout en continuant de produire cette même signification^[39] ».

Il est nécessaire d’envisager le particularisme des systèmes d’interprétation en fonction des cultures et des contextes spatio-temporels, la clef des songes sud-camerounais reste unique, et si d’autres populations colonisées peuvent envisager des systèmes d’interprétations particuliers des rêves, il n’en reste pas moins que leur contenu, leur gestion et leur fonction sociétale est différente.  « II s’agit cependant de faire valoir le fait que, dans une situation historique particulière, le rêve et sa lecture par le sujet rêvant doivent être compris en relation à une histoire et à une culture.^[40] »

Le récit des rêves autochtones comme résistance culturelle

         Une autre façon d’aborder la finalité matérielle des rêves sans en faire un facteur central mais bien le maillon d’un processus aux divers composants – selon les cultures et les configurations historiques – peut-être une praxis de résistance culturelle.

Dans le chapitre « Le récit des rêves autochtones comme résistance culturelle », Ann Marie Plane offre une interprétation des résistances des systèmes de rêves des natifs indiens durant leur colonisation par l’empire britannique au XVIIIème siècle. Ici, l’interprétation des élaborations oniriques permet la consolidation de l’identité des communautés colonisées^[41]. Les rêves deviennent un constituant des luttes de résistances identitaires aux côtés des conservations du langage, des religions, des rituels, des spiritualités et des réflexions sur leur condition.

« En partageant leurs récits de rêves, ils poursuivaient une discussion interculturelle sur les effets du colonialisme en Nouvelle-Angleterre et sur le rôle et le sort des peuples autochtones dans la société coloniale ultérieure.^[42] » Ces discussions s’inscrivaient dans des cadres d’intermédiations au cours desquels les populations autochtones imposaient leurs récits oniriques et les pratiques s’y rattachant comme une manière de négocier les structures sociales dans un contexte colonial mais surtout comme un outil infrapolitique de (ré)affirmation publique de leur culture et de leur identité. « La beauté de tout cela résidait dans le fait que les partenaires anglais de ces transactions ignoraient souvent qu’en menant ces discussions, ils posaient en quelque sorte les bases de la survie et de la renaissance des peuples autochtones au cours des deux siècles suivants.^[43] »

Parce que les rêves sont issus du vécu matériel de ceux qui les réalisent, ceux-ci sont composés d’éléments culturels propres à ces vécus qui contrastent avec les aspirations coloniales d’homogénéisation des identités. La poursuite de leur description et leur communication entérine une résistance qui dépasse le cadre diurne : si le jour ils sont forcés de se soumettre aux volontés des britanniques, la nuit ils solidifient leur altérité. 

Les outils (infra)politiques de résistance au travers des « lieux de puissances^[44] » oniriques

 

« Une partie de la vie de l’insurgé et de son engagement

 se déroulait dans le monde de la nuit et du rêve. Ce monde devenait,

de ce fait, un des cadres spatio-temporels par excellence de l’affrontement. »

Achille Mbembe, 1991, p. 101.

         Parallèlement, on peut sans évoquer de relations nécessairement dialectiques, se questionner sur les autres synthèses qui pourraient être faites des multiples formes de violences coloniales couplées aux rêves musculaires. Le rêve pourrait-il être considéré comme une avance sur la vie, comme le suppose Louis Althusser ? Dans cette lignée, le rêve ne serait-il pas la phase de préparation, le lieu du maintien d’une capacité de violence, l’espace de conservation de l’indignation nécessaire ? À toujours renouveler les lieux secrets d’organisation des futurs luttes de libérations, les colonisés n’auraient-ils pas trouver dans l’intimité du rêve un terrain pour cultiver l’antagonisme ? La relation entre les conditions matérielles d’existences sous l’emprise coloniale et l’espace des rêves musculaires pourrait se traduire par une forme de frustration et de force permanente nécessaire à l’entretien d’une vision révolutionnaire. Si Foucault lit les rêves tels une expression du destin où s’énonce ce que l’homme va faire, nous pouvons considérer le va faire comme une synthèse inéluctable de la réception de la violence coloniale, de son intériorisation, de son entretien et de sa déclinaison prochainement libératrice.

Face aux aspirations coloniales visant la collecte des rêves, les sujets coloniaux se sont davantage emparés de ces derniers pour en faire un moyen de résistance. « Dans ce contexte, la confiance continue dans les rêves constituait donc un vecteur central de la lutte des Autochtones pour résister à la colonisation.^[45] » En parallèle d’être potentiellement l’espace de conservation d’une violence nécessaire, les rêves constituent un espace de résistance en tant que tel. Cette résistance peut être lue au prisme des analyses de l’infra-politique de James C. Scott faisant des rêves un outil de combativité impalpable des subalternes. Cette « insubordination silencieuse » permet l’acte de résistance sans amasser les conséquences qu’impliquent des moyens manifestes et davantage reconnus. Si la résistance n’est pas toujours visible, les rêves sont un accomplissement de celle-ci qui s’établit dans la vie nocturne.

« Jusqu’à fort récemment, la plus grande partie de la vie politique active des groupes dominés a été ignorée parce qu’elle a lieu à un niveau qui est rarement reconnu comme politique. […] l’action politique au grand jour est loin de constituer la totalité de l’action politique en général. »

James C. Scott,   2006.

Si l’action politique « au grand jour » ne constitue pas la totalité de ce que l’on peut entendre par résistance, les actes oniriques qui composent la nuit en font bel et bien partie. Cette résistance autant politique que culturelle s’inscrit à la fois dans la préservation des sens donnés aux systèmes de rêves dans certaines sociétés, qu’au maintien d’une indignation violente du colonisé et de son agentivité politique à résister. Contrairement aux idées de Scott, Barrigton Moore argumente sur l’utilité résiduel des moyens infra-politiques à l’instar du rêve : « Rêver de libération et de vengeance peut contribuer à préserver la domination en dissipant les énergies collectives à l’occasion de discours et de rituels relativement inoffensifs^[46] ».

Néanmoins,

1. L’infrapolitique n’est pas qu’une fin. Le rêve en tant qu’outil infrapolitique ne constitue pas une finalité mais un moyen. Les méthodes infrapolitiques ne ralentissent pas le processus révolutionnaire, elles le conditionnent, le catalysent, à l’ombre des systèmes répressifs. Cette lecture défaitiste portant à la marge ce qui ne relève pas de la violence visible et directe est valable dans de nombreuses configurations collectives – et encore – mais non dans le contexte colonial où l’enveloppe inoffensive est parfois nécessaire à la survie, à la résistance et in fine à la construction progressive d’une violence libératrice en devenir.
2. Rompre avec les dualismes des lectures occidentales. Dans sa critique de l’historiographie coloniale et de ses déclinaisons postérieures, Achille Mbembe pointe le cadrage désajusté d’historiens qui délimitent ce qui relève du fait historique ou non en mettant à la marge les pratiques délégitimées en Occident à l’instar du rapport que les sud-camerounais entretiennent avec les rêves : « Du coup, il est difficile de rendre compte de l’imaginaire insurrectionnel ou de ses cadres intellectuels sans une excursion dans la géographie de la nuit.^[47] » Il rappel, nécessairement une « complexité des dynamiques de l’insubordination et de l’indiscipline en colonie.^[48] » Mépriser et ranger à la marge du politique ce qui n’entre pas dans des cadres de pensées issus d’une matérialité profondément différente de ce que l’on entend étudier pour en délimiter une nomenclature du faire politique n’a aucun sens. Le sens donné à l’infra porté par Scott n’est pas la marginalité de certains actes politiques mais bien les processus historiques de marginalisation de ces derniers. En prenant le contre-pied du dualisme entre ce qui relève de l’acte politique ou de ce qui ne l’est pas, Achille Mbembe met en exergue des « réseaux de dépendance réciproques^[49] ». C’est dans cette même dynamique de réciprocité qu’il démontre qu’on ne peut antagoniser la vie et la mort, le conscient et l’inconscient (comme dans la lecture freudienne), le visible et l’invisible. Chacun de ces extrêmes et leur degré de proximité voit leur interdépendance dépendent des cultures. In fine, les rêves peuvent s’établir tels des « luttes de représentation dont l’enjeu est l’exercice du pouvoir (pouvoir de nommer, de classer, de définir). A ce titre, il s’agit donc de pratiques politiques tout court.^[50] ». Les rêves ne sont en conséquent pas des « rituels relativement inoffensifs » comme l’entend Moore. En étant une « sémiologie par excellence du pouvoir^[51] », l’économie de la nuit constitue plutôt des « lieux de puissance^[52] », des « univers redoutables^[53] ».
3. La question de la « préservation » d’une domination et la vision stagnante qui l’accompagne sont démentis par l’élasticité des rêves qui permette son adaptation aux contextes. De l’esclavagisme aux régimes coloniaux, les populations subalternes renouvellent leurs capacités de rêver et le sens qu’ils attribuent aux schémas oniriques pour maintenir une indignation nécessaire indexée à des configurations historiques précises.
4. Rêve individuel ou résistance collective. Pareillement, la dissipation des « énergies collectives » décrite par Moore adopte une approche réductrice de la capacité collective contenu dans les rêves individuels. « [Dans les rêves] s’opéraient les ‘métamorphoses’, lorsque le ‘double’ d’un individu, agit de façon à ‘sortir’ du corps visible, s’en allait dans la nuit, entreprendre des op6rations dans lesquelles se jouait, non seulement sa propre vie et sa propre mort, mais aussi celle des autres.^[54] » En filigrane de la critique de Moore se trouve le jugement d’une individualisation de la lutte politique. Néanmoins, si dans certaines sociétés le rêve est un endroit personnel, privé qui ne concerne que l’individuel sujet rêveur, ce système d’interprétation individualiste est loin d’être une norme universelle – d’autant plus au sein de contextes où la résistance collective est vitale.

En somme, Achille Mbembe pointe « la difficulté de se passer de la subjectivité des acteurs autochtones si l’on veut écrire l’histoire de l’insoumission en colonie^[55] ». Les supposés antagonismes activité/passivité, contrôle/soumission, visible/invisible, vie/mort, conscient/inconscient, individuel/collectif s’inscrivent différemment au gré des contextes. Si la littérature occidentale prétend imposer des règles strictes de séparation, elle ne peut parvenir à comprendre l’imbrication des éléments et in fine la réalité de leur sens dans des contextes qu’elle ne veut en réalité pas comprendre mais bel et bien dominer dans la pratique et dans la théorie.

Conclusion

         Si la production de savoirs n’est pas imperméable à la domination occidentale, nous devons – en tant qu’Cccidentaux – nous efforcer de prendre du recul sur la normativité de nos analyses lorsque l’on entend classer ce qui est constitutif de la résistance et du politique. Rompre avec l’approche victimaire des populations colonisées – tout en dénonçant l’exercice d’une violente domination de nos gouvernements – est une nécessité pour cesser de les positionner continuellement que comme des victimes et leur rendre l’agentivité politique qu’ils ont toujours eu. L’histoire vu par la France – et d’autres – nous enseigne continuellement la manière dont ont été dominés des populations sans jamais évoquer leurs résistances visibles ou invisibles. Loin d’être un accident, ce prisme occidental dans les analyses historiques s’inscrit surtout dans un continuum de dominations visant à répartir la capacité martiale : qui est l’être capable d’être violent, qui n’est que capable d’être celui violenté. Cette histoire est pourvue d’un vide analytique concernant les moyens de résistances qu’on entend regarder que s’ils sont en parfaite adéquation avec les normes martiales, les formes de résistances et de luttes politiques théoriquement façonnées dans nos pays pour nos pays.

Le rêve, cette existence immatérielle trouve pourtant ses racines dans la matérialité de l’existence. L’intérêt pour l’espace onirique dans nos sociétés est d’abord celui d’autorités coloniales visant à catalyser l’image du bêta primitif dont l’infériorité mentale est dangereuse, avec pour projet en arrière-plan un nouvel élément de justification des actes coloniaux. Si le projet de collecte est néanmoins rapidement abandonné par la complexité des opérations oniriques, les configurations coloniales configurent bel et bien les temporalités diurnes mais aussi les espaces de vie nocturnes. L’approche matérialiste des rêves nous permet de donner un sens au contexte qui les enserrent mais permet également la compréhension des relations que peuvent avoir les diverses dialectiques du songe. En rappelant nécessairement l’importance de la culture sur la lecture des systèmes oniriques, les rêves ont constitué pour de nombreuses sociétés colonisées des espaces de résistances culturelles et politiques, des lieux de violences invisibles, des insubordinations indécelables. Les rêves ne sont pas qu’une expression de la singularité mais bien le souffle d’un collectif. « I have a dream » de Luther King ne s’inscrivait pas dans un récit fictif et individuel mais bien dans l’aspiration générale d’un peuple qui prépare sa libération. Les rêves sont des structures fondamentales dans la vie sociale et collective de certaines populations. Ils constituent par et pour eux-mêmes une praxis politique immatérielle dont l’aboutissement ou l’existence intrinsèque est révolutionnaire. Pendant que notre population continue quotidiennement de mépriser leur utilité politique, les subalternes s’organisent à l’abris du regard d’oppresseurs aveuglément égocentriques.

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^[1] Orwell George. 1984, Secker and Warburg, 1949.

^[2] Ripa Yannick. Histoire du rêve. Regards sur l’imaginaire des Français au XIXe siècle, O. Orban, 1989

^[3] Hayward Rhodri. « Policing Dreams: History and the Moral Uses of the Unconscious.” History Workshop Journal, no. 49, 2000.

^[4] Foucault Michel. Surveiller et Punir, Gallimard, 1975.

^[5] Young Stephen M. « Michel Foucault: Discipline », Critical Legal Thinking, 2019.

^[6] Weber Max. Economy and Society, 1922.

^[7] Linstrum Erik. « Résistances du rêve. Rêves de résistance. Empire colonial britannique, années 1930 » La Société des Rêves, 2018, pp. 58-63.

^[8] Ibid., pp. 62-63.

^[9] Op. Cit., Linstrum Erik, 2018, pp. 60-61.

^[10] Ibid., Foucault Michel, 1975, p. 236.

 ^[12] Mbembe Achille. “Domaines de La Nuit et Autorité Onirique Dans Les Maquis Du Sud-Cameroun (1955-1958).” The Journal of African History, vol. 32, no. 1, 1991, p. 102.

^[13] Seligman, C. G. “Anthropological Perspective and Psychological Theory.” The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, vol. 62, 1932, p. 219.

^[14] Op. Cit., Linstrum Erik, 2018, pp. 62-63.

^[15] Idem.

^[16] Idem.

^[17] Tedlock Barbara. « La décolonisation et le double langage du rêve », Anthropologie et Sociétés, vol. 35, n°3, 2011.

^[18] 20ème journée PCI 2/2 / Les rêves : un patrimoine culturel onirique ?, Maison des cultures du monde – Centre français du patrimoine culturel immatériel. Voir https://www.youtube.com/watch?v=99u1RIk5ciY

^[19] Idem.

^[20] Gruzinski Serge. La colonisation de l’imaginaire : sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe-XVIIIe siècle, Gallimard, 1988.

^[21] Corriveau Louis-Simon. « Bernard Lahire, L’Interprétation sociologique des rêves (La Découverte, 2018) », Sociologie, 2021.

^[22] Fanon Frantz. Les damnés de la terre, La Découverte, 1961, p. 53.

^[23] Idem.

^[24] Valli Katja. « The Effect of Trauma on Dream Content—A Field Study of Palestinian Children », Dreaming, 2006, p. 76.

^[25] Ibid., Valli Katja, 2006, pp. 78-79.

^[26] Op. Cit., Mbembe Achille, 1991, p. 119.

^[27] Mbembe Achille. « De la scène coloniale chez Frantz Fanon. » Rue Descartes, vol. 58, n°4, 2007, 37-55.

^[28] Poirier Sylvie. « Présentation. » Anthropologie et Sociétés, volume 18, numéro 2, 1994, p. 5–11.

^[29] Idem.

^[30] Op. Cit., Mbembe Achille, 1991, p. 99.

^[31] Lahire Bernard, L’Interprétation sociologique des rêves, La Découverte, 2018.

^[32] Haddour Azzedine. « Fanon dans la théorie postcoloniale. » Les Temps Modernes, 2006.

^[33] Op. Cit., Fanon Frantz, 1961, p. 53.

^[34] Ibid., Haddour Azzedine, 2006.

^[35] Ibid., Fanon Frantz, 1961, p. 53.

^[36] Idem.

^[37] Op. Cit., Mbembe Achille, 1991, p.99.

^[38] Mbembe Achille, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, La Découverte, 2005, p. 184.

^[39] Op. Cit., Mbembe Achille, 1991, p. 120.

^[40] Ibid., p. 118.

^[41] Plane Ann Marie, Dreams and the Invisible World in Colonial New England: Indians, Colonists, and the Seventeenth Century,  University of Pennsylvania Press, 2014.

^[42] Op. Cit., Plane Ann Marie, 2014, p. 168.

^[43] Ibid., p. 171.

^[44] Op., Cit., Mbembe Achille, 1991, p. 102.

^[45] Op. Cit., Plane, Ann Marie, 2014, p. 45.

^[46] Barrington Moore, Injustice : The Social Basis of Obedience and Revolt, Palgrave Macmillan, 1978.

^[47] Op. Cit., Mbembe Achille, 1991, p.101.

^[48] Ibid., p. 95.

^[49] Ibid., p. 121.

^[50] Ibid., p. 101.

^[51] Ibid., p. 103.

^[52] Ibid., p. 102.

^[53] Idem.

^[54] Idem.

^[55] Ibid., p. 120.

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